Las sicigias Anima/Animus, Hillman/Giegerich – II

Introducción

Idea primigenia, imagen primigenia. Filosofía e imaginación

La intuición de Jung era muy plástica, muy gráfica. Como en la mayoría de paragnostas, su modo más común de captación extrasensorial era la visión. Es ésta una forma de mediumnidad directamente relacionada con el soñar. Luego emprendía, al igual que con los sueños, toda la tarea de destilación racional. Como resultado tenemos, por un lado, una materia prima, la vivencia interna, llena de símbolos estáticos y dinámicos e interacciones inteligentes con personajes, vamos a decir, daimónicos, y por otro un edificio teórico, formado por inferencias y amplificaciones lógicas. Una construcción atravesada de nuevo por la intuición, por una captación extrasensorial, pero esta vez de tipo abstracto, intelectual (el insight). Este proceso vertebra la creación del Libro Rojo y desde ahí engendra lo que llamamos Psicología analítica. Advirtamos de camino que, por más exótico que sea el punto de partida, el objeto de estudio, no hay aquí nada diferente del proceso científico típico: primero el fenómeno, que siempre tiene un alcance más o menos particular, local, y luego la abstracción, que, más o menos regalada de intuición, de inspiración, siempre conlleva una vocación matemática decididamente universal, a la caza del noúmeno (el proceso cognitivo humano, con agrado o a regañadientes, siempre acaba caminando hacia la metafísica). 

Con este primer ejemplo quiero subrayar que lo inconsciente interfiere en la conciencia, desde adentro (hablando sólo de la interacción puramente psicológica -dejando ahora de lado cosas como la sincronicidad y los fenómenos asociados-), a través de dos lenguajes: la fantasía, con sus símbolos y dramatizaciones, y el pensamiento abstracto, comúnmente encarnado en un código verbal. Ambos fenómenos suelen darse inextricablemente unidos, y así normalmente ocurre en el sueño, que suele tener actores, escenarios y un guión, como el teatro. El sueño comienza a recrear sus mundos con material procedente de la vigilia, como un espejo de ésta, y la conciencia diurna está llena de formas, diálogos y pensamientos. Por ello, hasta cierto punto, es superfluo y hasta estúpido detenerse a analizar ambos planos, como queriendo separar banda sonora e imágenes en una película. Sin embargo, desde la misma praxis nos puede llegar la necesidad de tomarnos más en serio su diferenciación. Un fenómeno conspicuo de intromisión sólo verbal de contenidos inconscientes lo tenemos remitiéndonos otra vez a la Parapsicología: lo que ésta reconoce como escritura automática, que es una videncia sin ver. En ella la intuición aprehende directamente conceptos, ideas, obviamente articulados según una sintaxis, un lenguaje. Por supuesto, como siempre ocurre dentro de todo discurso, los conceptos se refieren por aquí y por allá a escenas, cosas e imágenes, se dirigen hacia fenómenos concretos en un punto y en el siguiente tratan de abstraerse aún más, etc. Nada que no conozca hasta la saciedad la literatura. Como el mismo sueño empieza a enseñarnos, los distintos modos intuitivos suelen asociarse, y el parapsicólogo bien sabe con qué facilidad se aglutina dentro de un solo caso toda la parafernalia paranormal. Por ello, Jung también participa de este tipo de percepción extrasensorial, de intuición; un caso paradigmático es la elaboración de Siete sermones a los muertos.

Estas dos caras de lo inconsciente son rastreables en la casuística clínica, y se corresponden en las psicosis a las alucinaciones visuales, por un lado, y a las auditivas, por el otro. En el TOC, a las fantasías y a los pensamientos obsesivos. También es inspirador jugar con la idea de que es precisamente la tensión entre estas dos cualidades lo que diferencia a un Freud, con su hincapié en los sueños, de un Lacan, con el suyo en el lenguaje.

Los contenidos de lo inconsciente pueden ser triviales, locales, personales y concretos o profundos, universales, colectivos y altamente abstractos (lo que se corresponde con la distinción onirocrítica típica entre sueño falso o pequeño y sueño verdadero o grande). Las formaciones plásticas de la segunda categoría se corresponden con la imaginería mitológica, y la Psicología analítica las llama imágenes primigenias. Las formaciones racionales más elevadas se corresponden con las formulaciones filosóficas, místicas y esotéricas de todos los tiempos, y proponemos llamarlas ideas primigenias. Imágenes e ideas primigenias parecen estar en la antesala de la esencia última del arquetipo.  

Lo arquetípico conserva todos los atributos y excelencias, todo el mana, de la imagen primigenia, expresado en la paralela fenomenología de la idea primigenia. Es ésta un pensamiento último, irreductible, una formulación trascendente que funciona como un sol alrededor del cual se aglutina el resto de pensamientos y preocupaciones. En cuanto el Logos pretende superar al Mito, porque le resulta obsoleto, falso o incompleto, aparece en su máximo esplendor la idea primigenia, tratando de restaurar el sentido de todo, de reescribir la cosmogonía. Por eso podemos reconocerla con facilidad entre, por ejemplo, los presocráticos. Heráclito es paradigmático al respecto, con sus estremecedoras intuiciones: «No a mí, sino habiendo escuchado al Logos, es sabio decir junto a él que todo es uno«. Ese pensamiento, por sí solo, contiene mucho de lo que estoy tratando de decir en este capítulo. Por supuesto, damos por hecho que ha aparecido en su conciencia tal que así, no precedido de un símbolo del cual se deriva. Podemos hacerlo, porque hoy día sigue sucediendo de ese modo.

Los aforismos de Heráclito parecen escritos al alimón con Lao-Tse. Realmente es una coincidencia maravillosa. Al griego lo consideramos un ancestro del pensamiento científico y al chino el padre de uno de los más prestigiosos monumentos religiosos. Siglos después, un Hegel volverá a encontrar en su alma algunas pinceladas de este mismo tipo de pensamiento arquetípico, y, a partir de ello, apostará por descender hacia el mundo y lo concreto. A Jung le ocurre lo mismo, pero trata de reconstruir una escalera hacia el cielo. Es obvio que a cierta profundidad de la psique se vuelve ocioso distinguir ciencia de mito. Sólo el peso de una pluma va a desequilibrar la balanza en uno u otro sentido, en su descenso hasta la conciencia egoica.

Aunque, como estamos viendo, la epifanía racional sea algo tan genuino y propio del arquetipo, un fenómeno con demostradas autonomía e identidad, el junguiano tiene tan presente la imaginería mitológica que llega a usar indistintamente los conceptos de arquetipo e imagen primigenia, en menoscabo de la idea, lo que nos parece injusto. Por supuesto, nada de lo que hemos explicado hasta aquí le es ajeno, pero lo alumbra de manera tenue. Sin embargo, este olvido atiende a ciertas justificaciones. Una de ellas es obvia: el analista trabaja asiduamente con imaginería onírica; ésta es la materia prima más abundante de su laboratorio (por cierto, qué interesantes serían los estudios centrados en los sueños de ciegos). La idea en estado puro, diferenciada, es un ejemplar bastante más raro. Otra es la idiosincrasia individual de Jung, que, siendo un enorme filósofo, es al mismo tiempo un egregio ensoñador (como diría Castaneda). Ya esbozamos al principio que sus facultades mediúmnicas de tipo visionario eran poderosas. La atracción que sobre él ejercía la imaginación y, por ende, la producción plástica, era de tal grado que a duras penas pudo sobreponerse a ella y subordinarla al mundo racional. De aquí procede, por ejemplo, la numinosidad que para él tenían los abstrusos símbolos mudos de la alquimia. Todo esto, como no puede ser de otro modo, colorea toda su teoría y su práctica. Hablando de esto último, es posible predecir que un junguiano con más predisposición hacia la idea pondría menos énfasis en ciertas técnicas, como, por ejemplo, la imaginación activa, y más en otras relacionadas con la reflexión, el debate y la dialéctica (¿pensamiento activo?).

Pero no es sólo Jung, sino todos, quienes sentimos instintivamente ante la inmediatez y viveza de la imagen un impacto que no produce la teofanía en forma de idea. El encuentro de la conciencia con la imagen es revulsivo, como el encuentro con Eros. Las flechas del Logos penetran y hacen su efecto de otro modo, más sutil.

Significante y significado

El sueño tiene la necesidad de hacer creer al yo que está envuelto en una vivencia real, genuina, irreductible, en el mismo sentido en que lo es la vivencia del mundo externo. Esto lo logra fácilmente a través de la sensorialidad inherente a las imágenes. El impacto es tan profundo que la conciencia primitiva suele considerar que, en los sueños, el alma abandona el cuerpo y entra en otro mundo, tan real como éste, sito en otra dimensión.

Paralelamente, el arte de interpretar sueños existe desde las culturas más antiguas, y esta visión de lo onírico, sin embargo, traslada su realidad desde lo literal a lo simbólico. Es decir: lo convierte en un mero lenguaje. 

Sospecho que desde el principio de los tiempos hasta hoy mismo a la conciencia, incluso la individual, no le cuesta mucho oscilar entre ambos modos de sentir y presentir el contenido inconsciente. El intérprete antiguo no tenía problemas en considerar ciertas manifestaciones oníricas como reales (la epifanía de tal dios o tal otro), y apuesto que hasta el más pragmático psicoanalista actual se ha encontrado alguna vez o bien con un sueño que le resulta sospechosamente literal, que enojosamente se resiste a encajar en su teoría puramente lingüística, o bien con unos significantes cuya interpretación se resiste a descender desde chocantes concepciones metafísicas. Entre los intérpretes junguianos esto es común, porque no puedes pertenecer a este colectivo si tu experiencia con los sueños es muy distinta a la de su fundador, y Jung es un avezado lingüista, que habla constantemente de símbolos y de su hermenéutica, pero que de repente deja escrito en su diario personal aquello tan turbador de «nosotros somos reales y no símbolos«. El junguiano debe estar familiarizado con lo parapsicológico, aquello que atestigua el fenómeno que parece darse en la intersección entre lo psíquico y lo real, reclamando solidez y consistencia para el mundo interior.

Caminar sobre la lomera que hace justicia a ambos modos de entender lo inconsciente, y en la correcta proporción, es muy complicado. Se suele resbalar con facilidad hacia uno u otro alero. La vertiente literalista va olvidándose progresivamente de que aquello que es símbolo no es más que significante, y, por lo tanto, precisa urgentemente de interpretación, a la búsqueda del significado. Avanza desde el arte hacia la idolatría, la adoración de iconos, que es lo que más irrita a un cientifista moderno e incomoda a protestantes y gnósticos. Es el mundo supersticioso del amuleto, del talismán, que, como el amor, se regodea en el mecanismo narcisista de la proyección. Está lleno de antropomorfizaciones, de hombres alados y de viejos barbudos. Atascada en las referencias subjetivas y locales acaba convocando los reinos de taifas de las «once mil vírgenes y santos», y es el fundamento de todo politeísmo en general. El junguiano Hillman, que resbala en esta dirección, tomando el politeísmo como referente religioso se olvida de algo crucial: que con ello sirve a la maldición de la Torre de Babel. Sólo liberando al arquetipo de sus formulaciones parciales, locales, personales y concretistas a través de la interpretación, de la gnosis, podrían todos los dioses y todas las religiones entenderse realmente entre ellos. Bien sabe el taoísta que las cosas, según sus oposiciones y diferencias, tienden a convertir una convivencia separada, por más respetuosa que se obligue a ser, en una batalla campal. Lo único que convoca verdadera relación es lo común, en pos de la unidad.

Creo que sólo con lo expuesto se ve claro que la dirección literalista está presidida por el anima. Es una dirección femenina: hacia lo viviente, lo encarnado, lo concreto e individual. Hacia la forma particular. Es la rectora de la proyección animista, capaz de insuflarle vida a las frías estatuas de mármol. Como una niña pequeña, no tiene problemas en ver alma en los peluches y los dibujos. Como diosa del amor trata de comprimir el encuentro entre gigantescos arquetipos sobrehumanos en mitad de relaciones personales, con nombres propios. Es el espacio íntimo, silencioso, introvertido y reservado por el cual el arquetipo penetra en la conciencia como imaginación y deseo, disfrazándose según la idiosincrasia del ego. En sus formas superiores se corresponde con la videncia y en sus formas inferiores con la fe ciega.

Deslizarse por la otra vertiente es ir cayendo cada vez más hacia el seco pozo del reduccionismo. Al primer paso nos tropezamos con el psicologismo, donde el arquetipo ya no es otra cosa que estructura de la mente humana. Lo mítico como forma en que la psique imagina sus propias categorías kantianas, como representación de sus estructuras universales, de su mecanismo interno común. El arquetipo es entonces como una fórmula abstracta, construida con lenguaje poético en vez de números, que describe los fundamentos de la mente, la res cogitans, así como la res cogitans define al universo, la res extensa, a través de fórmulas matemáticas. El plano psicoide,  junto con toda la parafernalia parapsicológica (todo lo que delata las autonomía y sustancia propias del arquetipo, lo daimónico, con su vida inteligente y actuante más allá de la mente), o bien es prudentemente obviado en términos racionalistas (porque es un fenómeno elitista, raro y escaso, en contra del afán por lo universal y repetible, lo público, general y popular), o bien en sensatos términos empiristas (no debe haber ningún sexto sentido, pues con los cinco «sentidos comunes», que son comunes a todos, ya debe ser suficiente), o bien, aún más abajo en esta pendiente gnoseológica, es rechazado con explícita saña por el escepticismo, que es la esperanza ciega de que todos los misterios del cosmos quepan en la mirilla de un telescopio y en una probeta, al alcance de todos y de cualquiera. Si, a pesar de los pesares, hubiere de aceptarse la realidad paranormal, la fe se deposita en que todo eso sea explicable algún día a través de caprichosas cualidades aún por descubrir de las partículas y los tejidos cerebrales.

Cuando los sueños dejan de ser ventanas hacia lo metafísico, y se quedan encerrados en lo puramente psíquico, la psique, el alma, ya no tiene más objeto del que ocuparse que el mundo físico, el fisiológico y ella misma. Si los símbolos parecen referirse a otros mundos es por su consustancial primitivismo y su descuidada y vanidosa subjetividad; nada que no corrija una consecuentemente reductiva interpretación. Pero aún el alma puede conservar entidad, cierta realidad propia, como vaho sutil que anima lo inerte. El siguiente paso es identificar al alma con la sustancia del pensamiento y convertirla en mente, en una cosa que cabe en un punto, en una realidad inextensa. Es decir, virtual, en contraposición con lo verdaderamente real: la res extensa. Entonces ocurre rápidamente, justo después, que el alma se transforma en una propiedad más de la materia, de lo extenso. En este camino extravertido hacia lo público, lo común, lo social y lo científico, los sueños se van olvidando cada vez más. Al final de este proceso, toda la verdad, incluso la psicológica, se busca ahí afuera. A la luz pública y ante los ojos de todos. La ciencia, en su afán de objetividad, acaba rechazando todo conocimiento que no pueda ser consensuado, tratando de eludir así, ingenuamente, el factor sujeto en sus ecuaciones (ya observe sólo una conciencia, ya observen muchas, el sujeto siempre formará parte de la ecuación). Esto espanta de su «horizonte de sucesos» todos los hechos del hombre interior, inherentemente intransferibles, indemostrables; eventualmente irrepetibles. Las psicologías con sueños e inconsciente no pueden aspirar a más estatus que el de pseudociencias (al ocuparse de una pseudorrealidad). Lo subjetivo se venga haciendo que el conocimiento científico siga dependiendo de esa figura individual y solitaria que es el genio. Todos miramos hacia el mismo universo, con los mismos ojos, pero sólo unas pocas almas algo ven. Invocada o no, la intuición, la musa, la madre de todos los sueños, sigue siendo la piedra angular de todos los tipos de conocimiento.

Pensamiento es abstracción, y abstracción es generalidad. Es la adoración a las leyes universales que atesora y persigue la ciencia, en alianza con la producción mercantil (lo que describe por sí solo nuestro paradigma), lo que está globalizando, homogeneizando, el planeta. El sueño de todo pensamiento es convertirse en único, y la ciencia está consiguiendo cumplirlo a pasos agigantados. Galileo debería haber soñado también aquello de in hoc signo vinces. Pero todo este «éxito» ¿a qué precio? El mundo interior informa hoy, a voces, con sus horribles síntomas, que la realidad no cabe en la cajita espaciotemporal que le estamos construyendo. Descartes aún se negaba a considerar que todo el ser universal cabía en la res extensa. Nosotros no.

Giegerich se pasea por estos parajes de un modo peculiar. En su indesconocible calidad de filósofo racionalista (así como era su admirado Hegel) no tiene problemas en aceptar que la realidad se fundamenta en patrones y leyes abstractas, y que la conciencia, gracias a las intuiciones intelectuales y el esfuerzo lógico, es capaz de captarlos. Esta definición, hasta aquí, no excluye ni a la Física con sus matemáticas ni a la Psicología analítica con sus arquetipos, y Giegerich se va a situar justo entre ambas: considera que, en efecto, el arquetipo informa de la estructura de la psique, pero no de ningún plano ontológico más allá de ella y de lo físico. Es decir: abjura de lo inconsciente colectivo. Exactamente como hizo Aristóteles con su maestro Platón, Giegerich rechaza duplicar el ser del mundo, tal como sí postula Jung. Al creer en el arquetipo como psique universal y objetiva, y tener presente sólo lo inmanente, la conclusión lógica es inapelable: inconsciente colectivo, conciencia colectiva y mundo forman una mezcla inextricable compuesta por la misma sustancia. La psique objetiva, el arquetipo, no es más que la lógica interna del mundo y la mente, el fundamento de la cultura y las sociedades. Esto, obviamente, es el más paradigmático panteísmo: los dioses son el mundo, el mundo son los dioses. De hecho, el panteísmo es la religiosidad con la que coquetea a menudo la intuición racionalista, un peldaño por debajo antes de regresar a la escolástica y reformular cosas como el argumento ontológico. Esta forma religiosa cree que los sistemas se sustentan en un orden implicado, que se puede llegar a sentir como sagrado, pero no en que el sistema sea algo más que la suma de sus elementos. No hay fantasmas en la máquina.

El panteísmo es el particular y disparatado modo de concebir Giegerich conceptos como psicoide y Unus Mundus. Es tan obstinado en él que confunde constantemente liturgia y rito con arquetipo, lo externo con lo interno. Así como en Hillman símbolo y arquetipo, significante y significado, alma y espíritu, se confunden, en el alemán se indiferencian los hechos y los actos con los arquetipos. Por eso se impacienta con el mundo interior, del que sospecha, como un científico, que sólo puede conducir a la vía muerta de lo caprichosamente subjetivo. Cuando en un sueño aparece una imagen primigenia, empapada en su paradigmático arcaísmo, no puede colegir otra cosa que el tratarse del improcedente recuerdo de una cultura, de un modo de vivir y pensar, hace mucho inoperante, muerto. Por ello trata de desecharla, empujando siempre a la conciencia hacia algo moderno y mundano.  

Todo esto se corresponde nítidamente con el carácter del animus. La pasión por la lógica, por el pensamiento discursivo y su muleta favorita, el lenguaje, es de su absoluta incumbencia. Es regente de la abstracción, de lo genérico, lo impersonal, lo objetivo y lo colectivo. Necesita conocer (ciencia), y hacer que los conocimientos creen cosas (tecnología, artesanía). Es un inventor progresista e incansable. Puede ser frío como un cuchillo, capaz de matar y despedazar cualquier cosa para descubrir cómo funciona. Es la interpretación, el análisis y la iconoclastia. Es el interés por los sistemas, las estructuras, las jerarquías y lo público, y, como tal, un político, un organizador de sociedades y empresas. Un soldado que se integra en su división como una abeja en su colmena, capaz de dar la vida por la idea de patria. Es la puerta a través de la cual el arquetipo presenta sus facetas colectivas, y llena la conciencia de inquietud intelectual hacia todos los mundos. En su forma superior se corresponde con el sabio, el iluminado, y en estratos inferiores con el cientificismo.

El recto camino

Mantenerse firme allí en lo alto, a los lomos de ambos caballos, es lo único interesante. El sendero no es rígido y recto, zigzaguea, y es imposible que no sea así. Cuando Jung habla indistintamente de arquetipo e imagen primigenia, o llama arquetipo a cualquier formación simbólica, sin preocuparse de más, se inclina en una dirección. Cuando en su libro Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo se desentiende rápido de todas las pruebas a favor de la solidez psicoide del fenómeno OVNI, y habla demasiado de no más que proyecciones y representaciones, hace psicologismo, inclinándose en la otra. O cuando permite que se extienda por doquier el concepto de arquetipo como mera herencia: «Son en cierto sentido los sedimentos de todas las experiencias de la serie de antepasados» (como si algo como la premonición o la sincronicidad pudieran surgir de algún sedimento caído desde la conciencia). Sin embargo, una afirmación como «Todo lo que decimos de los arquetipos son ilustraciones o concretizaciones que pertenecen a la conciencia. Pero sólo en esta forma podemos hablar de arquetipos. Hay que tener siempre conciencia de que lo que entendemos por arquetipo es irrepresentable» resulta bastante centrada. Aquí tenemos algo implícito muy importante: cuando desvestimos al arquetipo de todo disfraz contingente, y desenmascaramos a la imagen primigenia, lo que sigue quedando es una idea primigenia, que sigue conservando toda la numinosidad del arquetipo. Este fue el camino que emprendió el Logos en Grecia cuando los griegos empezaron a desproyectar el cielo de sus clásicos dioses. Comenzaron a desnudarlos, y antes de que el proceso llegara demasiado lejos, rodando por el alero opuesto, lo que surgieron fueron místicas altamente depuradas. Un proceso similar ocurrió en la religión hindú, lo que dio lugar a los Upanishads como reinterpretación de los Vedas. Trato de subrayar con esto que la razón no es en absoluto una enemiga de la religión. Como pasa con las armas, depende para qué se use.

Un poco de ontología

A lo largo de este capítulo hemos tratado de diferenciar, con puntillosidad de animus, pensamiento e imaginación, para darnos cabal cuenta de lo que ya avisé al principio: que la mayor parte del tiempo es superfluo y hasta estúpido tratar de hacerlo, porque, al menos en ese tiempo, ambas cosas son lo mismo. La conciencia puede pensar apoyándose en imágenes o en palabras, y la intuición trae información desde lo inconsciente igualmente de un modo u otro. Puede que prefiramos los jeroglíficos a las palabras, o el texto a los dibujos; que nuestra feminidad se incline por el arte en lugar de la filosofía, o que nuestra masculinidad prefiera la ciencia a la religión, pero para el hermeneuta, para el gnóstico que busca siempre el significado detrás de los significantes, el noúmeno detrás de los fenómenos, de las apariencias, todo es lo mismo: conocimiento e información. Sobre la psique, siempre. Del mundo más acá y de aquel de más allá, a veces.

La famosa autista Temple Grandin, reconocida ingeniera, nos cuenta así lo indistinta que puede llegar a ser la imaginación del pensamiento:

«Cada uno de mis pensamientos está representado por una imagen. Cuando pienso en un perro veo una serie de imágenes de perros concretos, como el de mi vecino. No existe en mi mente un concepto verbal generalizado para esa palabra. Me formo el concepto mirando rasgos comunes a todos los perros y no a los gatos. Por ejemplo, todas las razas diferentes de perros tienen el mismo tipo de nariz. Mi proceso de pensamiento va desde las imágenes concretas al concepto genera, mientras que la mayoría de la gente piensa de lo general a lo específico. Yo no tengo en mi cabeza conceptos vagos, abstractos o basados en el lenguaje, sólo imágenes específicas

Cuando hago mis diseños, puedo ver imágenes de video en movimiento, en tres dimensiones, del equipo para ganados. Puedo visualizarlo en el ordenador de realidad virtual que está en mi imaginación.

Los pensadores visuales que son expertos programadores informáticos me han contado que pueden ver el programa en su totalidad y entonces escribir el código de cada apartado. Es casi como si tuviera dos consciencias. Las imágenes son mis pensamientos reales y el languaje actúa como un narrador. Yo narro a partir de los videos y diapositivas que veo en mi mente. Por ejemplo, mi narrador (lenguaje) podría decir: “Yo puedo diseñar eso”. Entonces veo un video del equipo que estoy diseñando en mi imaginación. Cuando la respuesta correcta surge en mi cabeza, es un video de una pieza acabada del equipo. En este momento, mi narrador dice: “Entendí cómo hacerlo”. En mi mente no hay subconsciente. Las imágenes están pasando constantemente a través de la pantalla del ordenador de mi imaginación. Puedo ver procesos de pensamiento que otros han tapado con lenguaje. No necesito lenguaje ni para ser consciente ni para pensar.»

 El psiquiatra  Simon Baron-Cohen define el autismo como una supermasculinización de la psique, lo cual me parece muy atinado. En Grandin tenemos, por ende, a una mujer supermasculinizada, que hace ciencia y tecnología pensando en imágenes, como los artistas. Un totum revolutum que nos disuade de sobreanalizar, de sobrediferenciar, demasiado, ciertas cosas. Sí que tenemos que tener siempre presente que el pensamiento imaginal remonta el vuelo con dificultad más allá de lo inmediato, y que el pensamiento verbal avanza con más facilidad más lejos. Sin embargo, esto es una cuestión de grado, porque la imagen primigenia está tan alta en la escala cognitiva que su información supera en mucho todo esa razón de andar por casa que suele atesorar la conciencia, así como las imágenes alquímicas aluden a cosas que trascienden todos los discursos químicos. Mas, insisto: imagen e idea primigenias ambas son filosofía, construida sobre diferentes lenguajes. Ojo: la mayor parte del tiempo. 

Por hacer un poco de filogénesis, diré que por mucho que retrocedamos en el tiempo y en la evolución siempre encontramos en la psique imaginación y pensamiento. Hasta donde sabemos, todos los animales superiores sueñan, y en unos términos muy similares a los nuestros. Por otro lado, si una abeja no abstrajera ¿cómo podría saltar indistintamente de una flor a otra al alimentarse?

Y ahora que nos hemos deslizado de nuevo hacia el animus y hemos convertido lo inconsciente en lenguaje, reculemos hacia el justo medio, antes de que nos convirtamos en lacanianos. Lo primero es subrayar que insistiendo en la necesidad de interpretar los símbolos, incluso los más elevados y sagrados, lo que trato es de mover la conciencia más allá del alma, hacia el espíritu, hacia el grandioso arquetipo del Significado, indistinguible del Self. Nada que ver con ningún modo de reduccionismo. Lo segundo es obvio: ¿y qué pasa esa «menor parte del tiempo», cuando la imagen parece bastante más pesada que la información, por profunda y densa que sea ésta? Estamos hablando de lo daimónico (duendes, espectros, extraterrestres…) y de las visiones extáticas (y demás material relacionado con estados alterados de conciencia). Pues, de momento, nada nuevo: hay que seguir interpretando. La comprensión de este tipo de fenómenos, si da en el clavo, regala a la conciencia un torrente dorado de sabiduría y energía. La asimilación de algo así es lo que convierte a una conciencia vulgar con una experiencia extraordinaria (lo que no es del todo raro) en una conciencia extraordinaria (que sí lo es). Hasta donde creo entender, Ramana Maharshi alcanzó la iluminación a través de «sólo» un ataque de pánico. Pero, en estos casos, por más que el Logos desenmascare a las formas, el poso de consistencia queda. Fueron estos fenómenos, y todos los concomitantes (sincronicidad, precognición, etc.), los que obligaron a Jung a postular el aspecto psicoide del arquetipo: que es de una sustancia tal que no habita en el mismo espaciotiempo en que vive inmersa la conciencia, pero que interacciona igualmente con ésta y aquel. Una entidad metafísica que es fuente de vida física y de conciencia. En lenguaje mitológico: un daimon solar.

Arquetipo como psicoide e inconsciente colectivo como metafísico nos disuaden de tratar lo espiritual, lo religioso, como mera ideología, como protociencia que en lenguaje tan poético como torpe trata de explicar el mundo natural (aunque a menudo incurra en eso). No se trata de una forma inspirada de filosofía racionalista; es un paso más allá, que hay que dar en dirección hacia el mundo interior, el único lugar desde el que asomarnos directamente, aún a duras penas, a ese otro lugar. El junguiano llegó a decir, con Schopenhauer, que la conciencia toca por dentro un mundo tan real como el de afuera, ambos tan cargados de apariencia y mentiras como de verdad. Ya sabemos que Giegerich, con su panteísmo, vuelve a dar un paso atrás.

Ahora bien, podríamos conformarnos con la idea de que la realidad última del arquetipo es la de sustancia preformadora, una materia exótica, una energía rara, que modela la psique y el mundo según su lógica interna y su inteligencia. Un alma del mundo, propiamente hablando, tal como la concebían los estoicos. Esta es la naturaleza implícita en el concepto de campo morfogenético. Mitológicamente estaríamos hablando de un dios de lo vivo, un espíritu de la vegetación, una diosa de la fertilidad. Es el Eros de Freud, y el anima de Jung. Por este camino alcanzamos una especie de panteísmo teísta, que, en cierta manera, le devuelve alguna razón práctica a Giegerich: ¿para qué obsesionarse en demasía con lo interno, si lo interno mismo mira hacia el mundo? En este punto, él, Hillman y Jung (por un momento), llegan a estar de acuerdo. El alemán por prosaico, el americano por fiel servidor de la vitalista anima y el suizo cuando dice (parafraseo): «los dioses a sus cosas y los mortales a las nuestras». Todo esto es verdad, pero sólo hasta cierto punto. ¿Qué significa lo divino cuando la lógica interna del arquetipo apunta hacia la mística, el áscesis, lo paradigmáticamente espiritual? ¿Qué hacemos con los dioses de los muertos? ¿Qué con el Tanatos? La libido ascética nos obliga a mirar las cosas de otro modo. La idea de arquetipo como campo morfogenético no nos es suficiente. Si así fuera, la propia lógica interna del arquetipo se disolvería en el absurdo, pues al atraer desde lo más profundo del inconsciente toda la libido para sí, y no para las cosas, estaría convocando un viaje de la conciencia hacia una especie de tautología, no distinto de un viaje a la nada («me libero del mundo para comprender que es sólo eso lo único importante»).

El arquetipo ascético puede reconocerse universalmente con mucha facilidad y es el distintivo más común con el que comprendemos la esencia de la espiritualidad («mi reino no es de este mundo»). En realidad, basta con atender sólo a esta realidad flagrante, y usar la pura lógica, sin necesidad de apoyarnos en ninguna experiencia paranormal, para inferir que el arquetipo tiene que ser distinto a y tan consistente como la physis, y que está ahí construyendo otros mundos además de éste, donde también está llamada a habitar la conciencia.

Forma y significado 

Allá arriba, por encima del tejado donde tratamos de sostenernos, la tensión entre materia y espíritu sigue existiendo, por más que tratemos de acercarlos. La eterna pugna entre Logos y Eros, alma y significado, animus y anima, idea e imagen primigenias. Un escolástico debate sin fin sobre si la sustancia última del Cosmos (¿o decimos del Self?) son las cosas que lo forman o el orden y el sentido en el que se relacionan. Un intríngulis implícito en el debate entre empiristas y racionalistas, que el pobre Kant trató de solventar con un esfuerzo sobrehumano que aún así, como es lógico, no fue suficiente. Pitagóricos, platónicos, estoicos, neoplatónicos, gnósticos y Jung oscilan más o menos ecuánimemente entre uno y otro, entre Anima Mundi y Pneuma. El Kybalion, con su idea primigenia «todo es mental», es más pneumático, lo mismo que la mística oriental cuando habla de Maya, que extiende la ilusoriedad de la forma desde el mundo físico al espiritual. Descartes es paradigmático en esta dirección con su «pienso luego existo», colocando el pensar en el origen de la creación, sospechando tanto de las formas sensoriales como de las oníricas. De todos modos, ya hemos hablado de la tendencia racionalista en general.

Alrededor de este «huevo o gallina» gira todo este capítulo, y lo hará aún una vez más. Hasta aquí hemos abordado el problema apoyándonos en los fenómenos internos, en la realidad del alma. Ahora lo haremos a partir del pensar racional: las matemáticas. Será un ejercicio de pensamiento activo. Necesito para ello un excurso.

Las matemáticas, como representación de un proceso cognitivo, acaban reflejando tanto al objeto del conocimiento, la res extensa, como al sujeto del conocimiento, la res cogitans. Dicho sea de paso, un espejo de ambas cosas, mundo y conciencia, lastrado de severas imperfecciones y limitaciones. Como autorretrato de las categorías lógicas de la conciencia evidencian tal grado de abstracción, introversión y áscesis que no nos debe extrañar que en otro tiempo, en Occidente, se significaran como un genuino camino hacia el espíritu, paralelo a la meditación o el yoga orientales. Aún a día de hoy, a poco que se descuide, el matemático sigue siendo empujado por ellas en esa misma dirección, pues en todo lo que se van vaciando del mundo, aunque no sea jamás del todo, se van llenando de arquetipo. Por ello podemos decir, sin necesidad de abusar del pitagorismo, la numerología o la cábala, que la matemática, detrás de sus aparentemente fríos y vacíos teoremas, conjuntos y ecuaciones, no sólo nos informa del espacio y de la mente, también lo hace de lo inconsciente colectivo. Quizás no sea demasiado ridículo decir que la matemática, tal y como se estudia hoy en la escuela, expresa ya en sí una mitología. Siguiendo este hilo, insto a meditar en las interesantes relaciones entre la aritmética y la geometría, con el propósito de que nos proporcionen poderosas intuiciones sobre la constitución interna de los arquetipos.

La aritmética representa la lógica en sí, el pensar que puede extenderse hasta el infinito pero que aún no se mueve de ningún sitio. Infinitos números huecos, amontonados unos contra otros dentro de un punto, como letras que no forman ninguna palabra. Un punto inextenso y, por ende, amorfo. Es en alto grado un lenguaje que sólo informa de sí mismo. De hecho, la filosofia «como aritmética» cae constantemente en la tarea de pensar sobre el pensar, de repensar el lenguaje, y, por eso, a poco que se descuide, se vuelve tautológica: no informa de nada más que de aquello que fue introducido de antemano. Para florecer, expandirse y ser de verdad útil, los números necesitan de una estructura. De la geometría, con sus sensuales formas. A través de ella la matemática se empieza a llenar de datos, se encarna, toma cuerpo, pasa a habitar un espacio, una extensión, una realidad. Adquiere existencia. Con la geometría, el saber matemático sí ocupar lugar. Al unir el pensamiento a la res extensa, al dotar a los pensamientos de forma, al materializarlos, la unión entre el Logos y el mundo es posible, y pueden nacer las ciencias naturales.

Con estos razonamientos tan kantianos la intuición nos cuenta que hemos proyectado en la aritmética el símbolo de lo que es pero no existe, la sabiduría en sí, un dios retirado de la creación. La geometría es la metáfora de lo que comienza a existir, el primer paso de un pensamiento creador. La matemática, como símbolo del arquetipo, lógica y geometría unidas, lo refleja como una existencia que, aún abstracta, es eso: existencia. Desencarnada, pero no vacía. Sin peso, pero con forma y sustancia, con alma. La idea primigenia es, pues, la mente del arquetipo, su sentido, su conciencia; el arquetipo como matriz irrepresentable, pero pensable. El significado. La imagen primigenia simboliza su corporalidad, el atributo de su realidad efectiva y diferenciada. Su protomateria, eso que sustenta su carácter psicoide. A través de ambas cualidades el arquetipo se demuestra daimon, fantasma: como algo real, sólido, gracias a lo cual interviene inteligentemente en el mundo. Como espectro burlón mueve cosas que deberían estar quietas, o abduce almas disfrazado de ser de otro planeta. Como campo morfogenético es la mente de Dios que diseña las estructuras cósmicas, desde lo inerte a lo viviente, en todos los universos posibles. 

La idea primigenia aspira hacia el Uno. La imagen primigenia también, pero adora demorarse en todo lo demás. Ambos principios son irreductibles mutuamente, y sólo se diluyen en el Uno, en el Tao.

Si me reconociera más en la tradición esotérica hindú que en la griega, en lugar de estar hablando de aritmética y geometría lo estaría haciendo de Shiva y Shakti, pues me estoy refiriendo exactamente a la misma cosa. Si hubiese querido posar más fashion habría quizás abusado del binomio onda-partícula. Como mi gran preferencia es lo junguiano, prefiero seguir hablando de animus y anima.

Después de haber dado todo este giro urobórico podemos volver a la cuestión del recto camino. Subrayemos que una psicología junguiana se pierde de sí misma antes que después si se parcializa en una u otra dirección. De hecho, toda unificación de animus y anima tiene un sentido ascendente, escatológico, en dirección al Self, y todo movimiento que se diferencie hacia uno u otro es descendente. Es decir, una caída. El arquetipo de la caída es un mitema poderoso, con una estructura muy reconocible. En el hinduísmo es el tránsito en cuatro fases desde los luminosos orígenes, el Satya Yuga, hasta el tenebroso Kali Yuga. Dentro de la breve historia de la Psicología analítica parece haberse convocado, en miniatura, este mismo proceso: desde la doctrina del Self proclamada por Jung, hasta la doctrina del Dios Dinero proclamada por Giegerich.

Continuará…