Platón, Descartes, Kant, Jung. De la solidez del Pensamiento – II

Segunda parte

Filosofía clásica

No nos va a resultar necesario detenernos mucho en la exposición del pensamiento de filósofos tan populares como los que se dan aquí. Por algo se llaman clásicos. Nuestra cultura se ha ocupado bien en divulgar sus tesis a lo largo de la Historia.

– Platón: Unos 32 años después de Demócrito, en el siglo IV a.c., nace este coloso, que continuará y engrandecerá la línea ya seguida por un Pitágoras o un Parménides. En los libros VI y VII de La República reproduce diversas alegorías para tratar de explicarnos sus teorías gnoseológicas y ontológicas (la caverna, la línea dividida), que podríamos resumir así: el conocimiento obtenido a través de lo empírico es una ilusión, pues lo sensible es sólo simulación, reflejo, pero no realidad, y lo llamaremos dóxa (opinión). Dentro de la dóxa, de todas formas, discernimos dos niveles de acierto y realidad: la eikasía, que es la pura conjetura ilusoria, y la pístis, que son las creencias, y los enunciados de lo que se conviene en llamar sentido común. El conocimiento obtenido a través de la recta razón, el mundo de lo inteligible, se corresponde con la genuina realidad, y lo llamamos epistéme, Ciencia. Volvemos a distinguir dentro de ésta dos niveles de profundidad: la diánoia, pensamiento discursivo, que tiene que representarse, materializar de algún modo los contenidos de su intelección (el matemático que dibuja triángulos para trabajar sobre ellos), y la nóesis, la razón pura, capaz de atisbar lo que está detrás incluso de cualquier representación o metaforización («[…] descienden hasta una conclusión sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas«). Platón, en la diánoia, está planteándose qué ocurre, por ejemplo, con las concreciones geométricas o las artísticas. Intuye que son inmanentes, por ser eso, figuraciones, concreciones, luego participantes de cierta falsedad (según su modelo), pero sabe que aluden directamente a algo que está detrás, trascendente, conceptualmente puro y no figurativo. Me parece obvio que está reflexionando de un modo tácito sobre las representaciones simbólicas. Sus alegorías son, de hecho, diánoia. Mi opinión desde hace tiempo sobre el Arte en particular y la representación simbólica en general (el sueño, por ejemplo) ha ido convergiendo hasta ponerse en paralelo con la misma línea del conocimiento/realidad de Platón, en relación a estos puntos. Planteo que quizás el auténtico a priori sea la Idea Primigenia, y no la Imagen Primigenia. Es decir, que la Idea es una autorrepresentación del Arquetipo en la conciencia humana más cercana a su esencia que la Imagen. Siguiendo este hilo me suelo definir lo artístico como una forma de episteme embrionaria, en desarrollo hacia lo filosófico. Sin embargo, tenemos que tener mucho cuidado de no confundirnos reduciendo la Imagen y el Arte a conceptos que podrían ser con respecto al significado original meros flatus vocis (esto ocurre siempre que tratamos de introducir el símbolo dentro de los límites de nuestro pensamiento, en lugar de extender esos límites hasta tocar su alma). La Idea Primigenia es un contenido obviamente no ajeno a la intelección, pero tampoco al cuerpo, ni al corazón. Así, el Arte, el Símbolo, por sí solos, alcanzan a intuir el Sentido, y llegar hasta la Idea Primigenia, sin embargo, provoca la expansión de consciencia, donde el Sentido pasa a ser vivenciado, penetrando en el Yo a través de la experiencia del Significado. Se trata de la comprensión, exactamente en el sentido original del término: Abrazar, ceñir, rodear por todas partes [una cosa]. De este modo, podríamos plantearnos una Physis que se conoce penetrando en la psique desde la percepción (sensorial) al concepto, aunque en alto grado estén indisolublemente unidos, y una realidad arquetípica que se aprehende en un movimiento simétricamente inverso, que penetra en nosotros desde el remoto concepto a la más cercana percepción (imaginal). Pero sólo estoy repitiendo de un modo lingüísticamente engorroso la Idea Primigenia de que la realidad total es el Verbo y su encarnación, y que a través de la visión interior y la reflexión tratamos de tocar el Verbo, y a través de los sentidos tratamos de tocar su manifestación.

Mas toda esta reflexión puede estar afectada de demasiada subjetividad, procedente de una predominante función intelectual que busca en la última realidad una imagen que le resulte familiar. Podríamos inversamente argüir que la Idea, a través de ese poder que tiene para tocar la conciencia y transformarla, nos está revelando, precisamente, que es más modesta y está más cerca de lo humano que su hermana la Imagen. Hay que llamarse a prudencia y no tratar de zanjar apresuradamente esta nueva versión del huevo y la gallina. Obviamente, hay y habrán muchísimos cabos sueltos en relación a la ontología de lo arquetípico. Desarrollaré otro ejemplo: así como en nuestra cognición de la Physis descubrimos que existe de base, ya mezclada, mucha conceptualización (no percibimos los objetos en sí, sino lo que de ellos nos resulta inteligible), en nuestra percepción de las así llamadas realidades del alma no existen sólo conceptos y símbolos abstractos, esas cosas, aunque tan vivas, tan inorgánicas. Hay entes «concretos», que es como percibimos, por ejemplo, a los personajes y las cosas del sueño. Que estos entes «concretos» del psiquismo suelan ser diánoia (imágenes componiendo símbolos, imágenes reflejando ideas) nos tranquiliza el ánimo, pero a veces se cuela alguno que se resiste inquietantemente a ser tratado sólo como representación imaginal, y parece incluso reclamar el derecho a disfrutar de cierta extensión espacial y temporal (si no relativas a este mundo, a algún otro). A muchas de las sombras de Platón les sucede algo parecido; reivindican a gritos su peso y su volumen, por más que se esfuerce él en acallarlas. Dicho de otro modo: lo que ocurre con Platón y, en general, con los realistas y racionalistas, es que perciben el mundo sensorial como si fuera un sueño (el gran teatro del mundo), y de un modo totalmente espontáneo y natural, abordan ese sueño con una interpretación, de tal modo que es esto, interpretar (la Razón), y no el sueño en sí, lo importante a fin de cuentas de la cuestión. El empirista reclama que lo sensorial, si es un sueño, lo es desde luego muy vívido, y de una naturaleza tal de la que es imposible despertar. Y exige categoría de realidad genuina (última y única) para todas esas «sombras» que nos abordan en él. Pues bien, algunas experiencias con lo Inconsciente, algunas de las «sombras» que nos tropezamos de vez en cuando ahí, parecen necesitar un tratamiento más bien de índole empirista, y se resisten a ser despachadas con «sólo» la interpretación racional. ¿En qué lugar entre la Imagen y la Idea Primigenias colocamos a estas «criaturas»?

Regresando a Platón: esta doctrina suya que acabamos de exponer a menudo se nombra como Realismo Exagerado. No creo que pusiera el filósofo muchas pegas al sustantivo, pero habría que oírlo en relación al adjetivo. «El de las espaldas anchas», de hecho, a veces agarraba unos enojos terribles. Con Heráclito sólo se encontraba a medias indispuesto (el de Éfeso por un lado ponía el acento en el devenir -lo cual contravenía la eternidad reinante en su Mundo de las Ideas-, pero por otro postulaba el Logos como rector del cambio, más allá de él, e incluso egregio interlocutor del filósofo -lo que posiblemente fue basamento inspirador de sus propias tesis, aunque le costara admitirlo-), pero de Demócrito bien sabía que significaba filosóficamente su némesis, y su sentimiento pedía obrar en consecuencia: llegó a confesar que le hubiese gustado quemar todas las copias de la obra de su colega que se hallaban circulando. Fácilmente el carácter se agria apostando por la defensa de tesis que no se pueden demostrar en el mercado, a la luz pública y democrática (por ello su Estado ideal debía ser gobernado por filósofos, los interlocutores de sus Diálogos), y esa frustración puede a veces conducir al empleo del empírico estacazo. Justamente el estilo literario de Platón, dialéctico, denota que realmente tenía mucho interés en convencer a los demás. Pero la intuición platónica debía husmear con acierto que se encontraba ante Demócrito con un hueso duro de roer, que había atisbado, como él mismo había hecho (sólo que desde la antípoda del mismo Universo) verdades esenciales sobre lo Real. Platón y Demócrito son dos «súper premios Nobel», y así la Historia se lo reconocerá a estos dos coetáneos. Por cierto, no es raro que sendos representantes conspicuos de direcciones gnoseológicas divergentes solapen sus biografías. Es un baile de opuestos, un juego de la Complexio Oppositorum, muy interesante: Demócrito/Platón, Platón/Aristóteles, Tomás/Ockham, Descartes/Locke, Pascal/Descartes, Freud/Jung, por ejemplo. No se puede argüir apresuradamente que esto ocurre así sólo por un principio de acción-reacción, fundamentado en las competitividad, celo y animadversión interpersonales. El intelecto es en esencia crítico, violento y dialéctico; la publicación de unas ideas siempre provoca la movilización de las contrarias. Pero esas cualidades, por más que predispongan a la batalla, no son capaces por sí solas de engendrar la genialidad, la cual siempre se desarrolla en el marco de un destino innato. Cada una de estas figuras es una individualidad tan marcada y genuina, y un talante, talento y destino tan opacos a cualquier modo de alienación, que es imposible explicarlos sólo a partir del encuentro con otra, o su obra. Más bien parecen trenes que, circulando su propia e intransferible vía, son dispuestos por el azar para que crucen sus raíles en algún punto. Para cruzar espadas o intercambiar algunas mercancías. Decimos azar significando, por supuesto, Inconsciente Colectivo.

– Aristóteles: Forma una pareja con Platón parecida a la que formó Jung con Freud. Primero como discípulo, a la sombra del maestro, luego tomando impulso y desarrollando la propia e independiente escuela, en algunos puntos continuadora de lo aprendido, en muchos lugares crítica, reformista e incluso opuesta, en conjunto distinta y distante. La predisposición hacia la Biología de este pensador va a sellar de un modo imposible de obviar toda su filosofía. Así, donde Platón encuentra en la Matemática una inspiración excelsa para pensar en mundos ultraterrenos supraordinados a lo sensible, sintiendo que el intelecto comienza a contemplar en ella el alma en estado puro, separada, de las cosas (la Geometría como esencia morfológica de todo lo creado, las leyes matemáticas como el espíritu rector ante el que todo lo extenso se doblega), Aristóteles no puede hallar lo mismo. Platón, con total seguridad, reflexiona, sobre todo, alrededor de cuerpos inertes (con sus más que menos definidas rectas, planos y ángulos), y Aristóteles no puede dejar de pensar en plantas y animales. Ya la Geometría tiene serias dificultades con las chocantes morfologías y texturas de lo vivo, pero el problema se hace mayúsculo cuando queremos contener en una fórmula numérica las calidades orgánicas, que se extienden más allá de cantidades tales como peso y volumen.

Cuando el pensador a lo largo de la Historia se ha querido representar lo que existe, para pensar luego sobre ello, ha solido cometer un error antes de abordar siquiera el primer planteamiento. Ha escogido como ejemplos de realidad sensorial o bien artefactos familiares de su entorno, o bien la imagen de la Naturaleza in toto que parece obtenerse de mirar el grandioso cielo. El pensar filosófico está lleno de imágenes de sillas, mesas y casas, cuando se dirige a lo inmediato, y de esferas trazando rutas geométricas perfectas a través del cielo cuando quiere representarse el Cosmos. Todo esto engaña a la razón. La realidad no es tan simple. Son ejemplos mal escogidos. La Ciencia tardó siglos en salir de su confusión optimista acerca de lo que creía saber, por haber caído en la misma trampa. Pensaba que describir correctamente nada menos que el Sistema Solar, dar cuenta de las leyes que interrelacionan los planetas con sus órbitas y poder predecir con exactitud sus posiciones para cualquier momento futuro era prueba de que su conocimiento acerca de la Physis había encontrado las llaves de las puertas del mismísimo Cielo. Con la irrupción de la Teoría del Caos, sin embargo, el Sistema Solar pasó a convertirse en un excepcional y aberrantemente simple sistema físico (es más complicado entender el por qué de su sencillez que su funcionamiento). La Naturaleza es muchísimo más compleja. Predecir la posición planetaria ha perdido mucho mérito.

Digamos ahora, de pasada, que suele ser regla común que los racionalistas provengan de espíritus simpatizantes con las Matemáticas, así como el empirista suele forjarse desde la tropa de conciencias atraídas por las Ciencias Naturales (sobre todo cuando son menos teóricas que descriptivas), y creo que todo lo expuesto hasta ahora facilita mucho entender el por qué. La Biología en este contexto hay que tratarla aparte, como caso, en mi opinión, extremadamente interesante e importante. Cuando el biólogo tiene un pensar extravertido, y frente a la Naturaleza su postura es observar y anotar, su tendencia hacia el más crudo escepticismo empirista es muy fuerte. Pero si tiene tendencias introvertidas, meditativas, a poco que aplique este pensar matemático, abstractivo, a las impresiones que producen en él sus amados organismos vivos, se produce con mucha facilidad un giro decidido hacia la Psicología, es decir, hacia la ciencia del alma. Alma, anima, es lo que da vida y aliento. Es decir, la esencia de lo vivo. Simplificando, diremos que el rector de los matemáticos es el espíritu (animus, nous), el de los naturalistas, en general, la materia, y el de los «biólogos teóricos», como acabamos de decir, el alma.

Alma es un ligamento entre espíritu y cuerpo (la materia), un ente mediador, y Aristóteles, nuestro «biologista», trata de adoptar una postura intermedia en nuestro dilema de los universales. Lo intenta, aunque, pienso, al final, no lo logra.

Define lo que es real como Ousía, la Substancia, aquello que Es y Existe. Substancias son todas las cosas que nuestra conciencia inventaría en el mundo: los cuerpos. Que están compuestos esencialmente de hylé y morfé, materia y forma (subrayo: un «biologista» jamás se dejaría atrás la morfé). Después de definir la substancia, que es la categoría fundamental del ser, categoriza sus propiedades, que son los predicados que la acompañan: cantidad, cualidad, relación, espacio relativo, tiempo, posición, condición, producción, pasión. La última, la pasión, se refiere directamente a la actividad de los organismos vivos (que bebe, que caza).

Aristóteles critica y rechaza el mundo de las Ideas, aduciendo que es una duplicación innecesaria de la realidad, que precisaría (muy ingenioso) una duplicación también de la investigación ontológica (¿las ideas tienen a su vez materia y forma?). Él no siente, como Platón, que la abstracción alcance un saber sobre realidades que están más allá y antes de las cosas sensoriales. Siente, con criterio nominalista, que la abstracción sólo diferencia y desgaja una cualidad presente en lo sensible, que a ello pertenece y de ello nunca debe escapar. Sin embargo, le concede a la Idea el seguir conteniendo significados capitales sobre la esencia de lo real y, así, ésta pasa a convertirse en su ontología en la fundamental morfé, la forma (atención a esto: en la filosofía de Platón, la forma implícitamente es una condición esencial de lo materialmente existente -reconocemos en sus formas la existencia de las sombras-. Lo que ocurre es que rápidamente adquiere vida propia, y deja atrás lo substancial. Aristóteles hace algo así como llamar al orden al pensamiento platónico, y obligarlo a recular, hasta llegar al mundo de las cosas otra vez, desde el que partió). Además, la morfé sigue participando de cierta cualidad etérea, heredada desde la Idea. Para este pensador, lo decididamente «mundano» es la materia, lo que se toca. Claro: la forma, lo menos sustancioso de la substancia, aunque la tratemos de circunscribir a lo concreto, está saltando siempre hacia la abstracción y la universalización. ¿De dónde habría sacado Platón su inspiración si no?

Todo esto es lo que llamamos el intento mediador de Aristóteles, entre un puro nominalismo materialista y el realismo extremo de su mentor. Es posible que Aristóteles creyera que le hacía suficiente justicia a la Idea reconvirtiéndola en morfé, porque a él lo único que le interesó siempre de aquel concepto fue su relación con las cosas sensoriales, como esencia de ellas. Luego, al parecer, nada importante se ha perdido. Hemos logrado argumentar que no sólo existen «átomos y vacío», y con eso el mundo de las Ideas debe estar satisfecho. Pero lo cierto es que, al reencarnarse, la Idea tiene que renunciar a la valiosa unidad, y multiplicarse. Confundirse de nuevo con las impurezas que son las diferencias individuales, con el esfuerzo que había supuesto la sublimación sanadora. Y lo que significa la pérdida más grave para la intuición abismal de los realistas: la idea primitiva (¿o deberíamos decir Idea Primigenia?) acerca de la existencia de almas y espíritus independientes desaparece de nuevo del horizonte del conocimiento. Porque ya es momento de decir que, casualmente, los postulados sobre el alma y lo físico de estos dos autores corren respectivamente en estricto paralelo. Así es: Platón tiene una concepción pitagórica del alma, como entidad que vive «encerrada en la cárcel del cuerpo», que es ontológicamente distinta y que aspira a separarse de él (cosa que ocurre, de hecho, en la muerte física). Exactamente como concibe la Idea. Aristóteles es explícito: el alma es al hombre como la forma a la substancia. ¿Qué tenemos, entonces, aquí? Pues dos pensamientos que proyectan en la Physis sus intuiciones acerca de la constitución de la propia alma. Mejor dicho: dos conciencias que se explican el Mundo y el Hombre según su amplitud y estructura, que es algo más que la profundidad y agudeza del pensamiento. Ya puedo adelantar el tipo de consideraciones que pretendo mostrar en este artículo: la posición nominalista o realista frente a lo existente va a depender de las relaciones que tenga la conciencia con las realidades del alma. También podremos llegar a ver con claridad que el pensador realista ha confundido a lo largo de toda la Historia su referencia última, reduciendo a la Razón (cuyo enorme poder dentro de él lo ciega) todo su mundo psíquico, y contraponiendo ésta a la experiencia de los sentidos, cuando, en realidad, la oposición verdadera es fenómeno físico versus fenómeno psíquico. El cual abarca un universo entero más allá de la mera estructura del pensamiento y las Matemáticas.

A la luz de estas nuevas claves podemos ver en qué medida las filosofías de estos dos grandes giran alrededor de lo psíquico. Incluso cuando parecen interesadas por otras cosas. Platón desplazándose rápidamente desde el alma hacia lo espiritual, esa otra realidad concebida desde siempre aparte y más allá de lo material, y Aristóteles, tal y como teníamos previsto, en su tipología clásica de biólogo introvertido, acercándose decididamente a la esfera de la Psicología, así como nos es hoy familiar entenderla: concibiendo la psique como una entidad orgánica, entrelazada substancialmente con el cuerpo. No como un élan o éter incrustado a duras penas en lo físico, sino como esencia de la materia viva. Llega a realizar una clasificación por tipos del alma (vegetativa, sensitiva y racional), un estudio de las funciones de cada clase y una investigación sobre los órganos de los sentidos. Cuando se ocupa del grave agujero que hay en la filosofía de su mentor en relación al movimiento, el devenir (Platón no se preocupa de explicar cómo ocurre el cambio en las substancias, siendo las Ideas a las que imitan fijas e inmóviles), establece las cuatro causas del ser: «[…] La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; y la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción.» Pues bien, la cuarta causa es nada más y nada menos que lo teleológico, el propósito de la substancia, que también impregna sus ideas sobre el paso de la potencia al acto. El «para qué», constantemente olvidado por nuestra Ciencia, para la que todo lo real «viene de» (causa-consecuencia), pero no «va a». Otra vez, lo teleológico es una intuición que sobreviene fuertemente al observar los organismos animados, y lo que para él se convertirá en un principio universal, de lo físico y lo psíquico (vitalismo), creo que no es difícil entrever que se trata en su origen de una intuición de la libido.

Rondando tanto, consciente e inconscientemente, el punto arquimédico del dilema de los universales, que es la psique, entendemos aún mejor cómo adquiere su filosofía esos tintes mediadores. Pero, como ya he apuntado, es una mediación ficticia; cosas esenciales de un polo se han perdido, y, en Aristóteles, al final, no hay auténtica síntesis ni unión de opuestos. Esto no puede darse objetivando al alma como principio vital y colocándola de cara al mundo que penetra por los sentidos. Esto sólo puede hacerse desde la postura de Sujeto, no para entenderse sólo como ser pensante, sino basculando entre lo que se percibe «afuera» y lo que se percibe «adentro» (esas comillas son muy necesarias). Platón piensa, pero intuye más que piensa, y su filosofía quiere abrirse hacia un mundo que él percibe como orden implicado, substrato de lo sensible pero ontológicamente a la vez distinto, donde de vez en cuando se cruza de repente un ente desencarnado por el camino. Un mundo que siglos después alguien llamaría Inconsciente Colectivo. Aristóteles nos sigue proponiendo un Cosmos donde la psique y su dinámica tienen un lugar privilegiado, pero rechaza todo lo que sobre la estructura de esa psique habíamos avanzado ya. Cuando esboza su principio cósmico vitalista, está caminando hacia una verdadera mediación, ya que es un modo de espiritualismo, pero su imposibilidad de trascender el hilemorfismo («todo es hylé-morfé y vacío») le priva de abrirse hacia lugares más profundos de la realidad. El vitalismo es en sí mismo la intuición de una fuerza misteriosa que todo lo impregna y que todo lo mueve; o sea, como dije arriba, es una intuición de la dinámica inconsciente. Pero se resiste a rebasar sus límites, habitando una conciencia seducida por lo inmanente. En cierto sentido, Aristóteles me recuerda a Freud.

También hay que señalar que en su concepción del Universo lo biológico no puede obviarse al hablar de lo físico, porque lo vivo está ahí, tan sólido como una roca. Es una postura que parece obvia, pero en la práctica la Física se ha desentendido durante mucho tiempo del misterio de la vida. Hoy, sin embargo, ya existe una Astrobiología, heredera fiel del legado aristotélico.

Veamos ahora algunas interesantes implicaciones del problema de la forma en nuestra Ciencia, que ya esbocé al pasar por Demócrito.

Aunque el filósofo esté muy acostumbrado a relacionar universales y abstracciones con la categoría de la morfé, lo cierto es que la hylé se presta igual de bien a la generalización. De hecho, es el modo básico de enfrentarse a la realidad que tiene nuestro aparato científico: hablamos de la materia, pero no en relación a éste o aquel cuerpo, sino de la materia, en sentido universal. Esto hasta cierto punto es necesario, pero a partir de un lugar nos puede confundir. Como hemos repetido hasta la saciedad, cuando nos introducimos en la Biología es mejor no dejarse atrás mucho tiempo a la morfé. Pero, de hecho, lo hacemos: si bien la Genética ha logrado avanzar mucho en la comprensión de los procesos de sintetización de proteínas, los «ladrillos de la vida», poco o nada sabe de cómo se organizan esos compuestos para crear un órgano con la forma concreta que debe tener. Es un agujero en el conocimiento escandaloso, pero parece que nuestra orgullosa Genética es inasequible al desaliento. Sencillamente se obvia el problema, se despacha con un «patrones complejos de interacción físico-química no comprendidos plenamente todavía«, se habla poco de ello, y ya está. El biólogo Rupert Sheldrake, sin embargo, retoma el asunto desde ahí y elabora con él su celebérrima hipótesis de los «campos morfogenéticos», que tanto nos gusta a los que también nos gustan los arquetipos. Las ideas de Sheldrake son revolucionarias desde todo punto de vista, incluso el ontológico, lo que nos anima a seguir reflexionando en esto: ¿Hacia qué nuevos universos nos conducirá el abrir cualquiera de esas innumerables puertas que permanecen selladas hoy con nuestra ignorancia? La mayoría de ellas aún no sabemos ni que están ahí; tanto es nuestro desconocimiento.