Domingo de Pascua. El cristianismo gnóstico en la Revolución del Octavo Día

El Día Octavo: tiempo, semana y revolución cristiana

El tiempo es una experiencia universal, lo suficientemente alejada de nuestra aprehensión sensorial como para escapar, como escurridizo pez, incluso de la más seca y áspera racionalización científica. Como dice von Franz¹, «ha eludido todos nuestros intentos de darle una explicación racional». Esto es porque se trata de un fenómeno donde la conciencia, el testigo, y el hecho exterior objetivo son especialmente indiferenciables. Ya lo apuntó Kant: «El tiempo no es algo que exista por sí mismo, ni algo que pertenezca a las cosas como determinación objetiva». Como en él se funden y confunden física, metafísica y psicología (no puedo no pensar en la astrología al decir esto), de él se apropian con intenso interés la física, la mitología y lo junguiano (elementos que también se confunden entre sí, aunque eso lo hablaremos en otro momento). No voy a ocuparme en este breve artículo de la idea de tiempo en general, tal y como hace von Franz en su monumental Misterios del tiempo, sino muy concretamente de la evolución de la organización semanal desde los albores de nuestra civilización hasta el advenimiento del eón cristiano, cuya mitología aún vertebra nuestros calendarios. Veremos cómo el ciclo semanal condensa una transformación religiosa y simbólica que culmina en el cristianismo con la centralidad del domingo como «día octavo«, comienzo de una nueva creación. A partir del trasfondo mesopotámico, hebreo, grecorromano y gnóstico-cristiano, analizaremos el domingo como ruptura y a la vez cumplimiento de la hebdómada (serie de siete) del mundo creado. La tesis de fondo es que el Domingo de Resurrección no solo inaugura desde la liturgia otro modo de ordenar los siete días, que se prolonga en lo secular, sino que reconfigura la experiencia arquetípica de la semana de un modo definitivamente innovador y rupturista, subrayando el elemento soteriológico. Teniendo en cuenta que la salvación, desde lo junguiano, se concibe como individuación.

Tiempo, conciencia y arquetipo

 Desde las primeras civilizaciones, la conciencia humana percibe el tiempo no como una mera abstracción medible, sino como una realidad cargada de sentido, llena de cualidades y de presencias divinas. La asociación entre ritmos cósmicos (días, lunaciones, estaciones) y caracteres divinos hizo del calendario una especie de mapa sagrado en el que se inscribían destinos individuales y colectivos. Un ejemplo paradigmático es el ciclo griego de las estaciones, inseparable de las andanzas de Deméter, Hades y Proserpina.

El tiempo arquetípico se diferencia del marco matemático, vacío y homogéneo; es un flujo de energía lleno de cualidades, en el que los arquetipos marcan fases que pueden leerse tanto en clave psíquica como en cultural. Este es precisamente el fundamento de uno de los trabajos esenciales de Jung, su ensayo Aion, donde examina la función de la dinámica arquetípica en el devenir temporal de los dos primeros milenios de la era cristiana, y donde habla de la historia y el destino de la civilización occidental en esta clave².

Como se esbozó más arriba, la física contemporánea, que solo pretende aprehender el tiempo por su mecánica de efectos (la irreversibilidad, la degradación y el aumento de entropía -esa flecha temporal que distingue el antes del después-), tampoco puede escapar de esta predeterminación arquetípica. El tiempo aparece aquí como una fuerza de consumo, una potencia que todo lo disuelve y desordena. Por eso no resulta difícil reconocer, detrás de la aséptica entropía, la figura de Cronos/Saturno: el tiempo devorador que engendra destruyendo, que consume lo que produce y que, en su hambre interminable, devora incluso a sus hijos. Así, del efecto pasamos al afecto: la entropía no solo mide una dirección del tiempo, sino que despierta en la conciencia la experiencia del desgaste, la pérdida y la finitud. Es exactamente el mismo ánimo que atenazaba al ancestral mesopotámico en la llegada de su séptimo día, el día de Saturno, como veremos más adelante.

El tiempo arquetípico no solo se despliega en los grandes ritmos cósmicos, en grandes fenómenos celestes, en solemnes celebraciones o en las vastas dinámicas de la historia, sino también en su humilde formato semanal. Lejos de quedarse en mero mecanismo administrativo, se constituye también en este nivel una intrincada arquitectura simbólica; una miniatura cosmológica en la que cada jornada aparece cualificada por una potencia, un planeta, una divinidad, un arquetipo. Ya en la semana primordial mesopotámica, y luego en su elaboración astrológica grecorromana, el curso semanal se entendió como una sucesión de fuerzas significativas, como si el tiempo mismo se distribuyera según un orden sagrado. En ese sentido, la semana no solo mide el devenir, sino que además lo interpreta, lo organiza y lo sacraliza.

De Mesopotamia al Israel bíblico: del destino a la ley

Las primeras huellas claras de una organización septenaria del tiempo aparecen en Mesopotamia, donde sumerios y babilonios observan el cielo y distinguen siete grandes luces errantes: el Sol, la Luna y los cinco planetas visibles a simple vista. Ese siete planetario, unido al hecho de que las fases lunares se suceden aproximadamente cada siete días, confiere al número siete un carácter sagrado que depende de la convergencia de esos dos grandes hitos cósmicos septenarios. La semana mesopotámica nace así del mismo lugar que la astrología, de esa zona de cruce entre la ciencia y lo sagrado, en la que el tiempo y las acciones humanas deben corresponderse con lo que ocurre en los cielos.

En los textos babilónicos aparecen días especialmente cargados de densidad ritual, sobre todo el 7, el 14, el 21 y el 28 del mes, que están llenos de tabúes y restricciones asociados a Ninurta (Saturno, el séptimo planeta). No son días de descanso jubiloso ni de celebración litúrgica en sentido bíblico, sino más bien días de cautela, de suspensión y de peligro: jornadas en las que ciertos actos se evitaban para no atraer la mala fortuna. El Sabbatu o Shapattu, que a pesar de su nombre tiene que ver con la Luna  y no con Ninurta/Saturno, y se corresponde con la luna llena del día 15 de cada mes, pertenece sin embargo al ámbito de las celebraciones amables de reconciliación entre el cielo y la tierra. 

Tenemos entonces que la semana mesopotámica sigue todavía anclada al ciclo lunar, pero sin reducirse a él. La secuencia no es del todo fija y autónoma, sino que permanece ligada a la lunación y a un reajuste periódico, mientras al mismo tiempo responde a la lógica de los siete astros y las potencias divinas que los gobiernan. Cada uno de los cuerpos celestes queda asociado a una jornada y a uno de los grandes dioses mesopotámicos: Utu/Shamash al Sol, Nanna/Sîn a la Luna, Nergal a Marte, Nabu a Mercurio, Marduk a Júpiter, Ishtar a Venus y Ninurta a Saturno.

Israel recoge ese sustrato y lo reinterpreta en profundidad. El calendario bíblico hereda el esquema septenario, pero lo desliga definitivamente del anclaje lunar y lo convierte en un ciclo continuo, autónomo y, digamos, ético, estructurado alrededor del Shabat, donde convergen la celebración (y muy posiblemente el nombre) del Sabbatu y, veladamente, el ritmo septenario del complicado Saturno. La semana deja de depender de la inestabilidad de la lunación para constituirse en una serie ordenada de días numerados, coronados por el séptimo, que ya no es un día temido sino un día santo (digamos que del tabú pasamos al tótem). Un punto decisivo en esta transformación es que la semana judía queda elevada a sacramento que homenajea el relato del Génesis, pues la creación misma es narrada como un septenario sagrado que culmina en el reposo divino del séptimo día, que Dios bendice y santifica. En coherencia con ese marco, los días ordinarios dejan de llevar nombres de dioses o planetas y pasan a ser simplemente primer día, segundo día, tercer día, y así sucesivamente, hasta el Shabat. Esa numeración desnuda y desastralizada del tiempo refuerza el monoteísmo: el tiempo ya no está repartido entre potencias cósmicas múltiples, sino reordenado bajo la soberanía de un solo Dios.

Esta operación implica una mutación decisiva en la experiencia religiosa del tiempo. Como decimos, la séptima jornada babilónica estaba asociada a la pesadez, limitación y mal humor del último planeta, mientras el Shabat israelita, en cambio, se vincula con la gloria del reposo divino y con la celebración de una alianza. El tiempo quiere desligarse del cielo y sus volubles poderes, y acercarse más a la expresión de una relación ética con Dios, más estable y previsible: el séptimo día no se aparta del mundo por miedo, sino para afirmar que la vida no está sometida por completo ni a la maldición del trabajo ni al albur del ciclo natural. Desde esta perspectiva, puede decirse que el Dios que se honra en el Shabat hereda y transforma el lugar simbólico de Saturno en la semana mesopotámica.

No es casual que la propia tradición hebrea haya conservado para el planeta Saturno el nombre de Shabtai, emparentado con Shabat, ni que una parte de la mística judía medieval haya leído la peculiaridad del tiempo judío bajo el signo saturnino del séptimo día. Allí donde Saturno, último de los siete astros y planeta de los límites, presidía un día cargado de presagios y restricciones, el Shabat coloca a YHWH en el vértice del ciclo, no ya como potencia temida en un tiempo peligroso, sino como Señor único de un tiempo bendecido y santificado. El séptimo día sigue ocupando el mismo puesto estructural (el cierre, el borde, el límite del ciclo), pero la figura que lo habita ha cambiado de signo: del Saturno que se teme al YHWH que reposa, del día ominoso al día celebrado. En este sentido, más que negar el antiguo arquetipo saturnino, el monoteísmo bíblico lo asume y lo reescribe, como si los israelitas hubiesen encontrado a través del sometimiento estricto a la ley la fórmula para apaciguar la carga ominosa de Saturno, al que de todas formas lo primero es temerle. 

La cuestión de la «evolución de Dios» (del Yahvé tempestuoso y riguroso al Dios cristiano que se deja conocer en Cristo) es central en la obra de Jung, y recibe en Respuesta a Job un tratamiento radical: allí la historia bíblica aparece como proceso de transformación del propio arquetipo divino, desde YHWH a Cristo. Es imprescindible, por tanto, señalar que la transición saturnina que aquí esbozamos, desde el séptimo mesopotámico al Shabat bíblico, encaja plenamente en ese movimiento evolutivo de la imagen de Dios, siempre alrededor del problema del mal, que interesó a Jung por encima de muchas otras cosas³.

Grecia y Roma: del decenario a la semana planetaria

En su etapa clásica, Grecia no se rige por el ritmo de siete días, sino por una métrica distinta: la década. El tiempo de las poleis es un tejido de periodos de diez días que se estiran o encogen para encajar festivales cívicos y lunaciones complejas. No hay aquí un descanso recurrente cada séptimo día; lo que manda es el calendario de las Panateneas o las Dionisias. Sin embargo, bajo esa superficie de orden local, late el viejo pulso del Próximo Oriente. La fascinación por los siete astros errantes y la sacralidad del número siete seguían acechando la imaginación temporal griega, inspirando sobre todo a las élites cultas y preparando el terreno para lo que vendría después.

Será la mitología griega la que acabe tomando las riendas y asentando las bases para la nominación que después heredará Roma. En este laboratorio helenístico, primero serán las horas las que se asocien a una divinidad (Helios, Selene, Ares, Hermes, Zeus, Afrodita, Cronos) y, mediante un cálculo astrológico, terminarán por dar nombre a los días. Esta lectura astrologizante se superpondrá más tarde a la estructura semanal de origen semítico, creando un puente entre la vieja matriz mesopotámica y la posterior configuración romano-cristiana de la semana.

Roma, por su parte, utilizó durante siglos un ciclo de ocho días (nundinae), marcado por el ritmo pragmático del mercado. Solo a partir del Alto Imperio, bajo la influencia simultánea de la astrología helenística y de la práctica judía (cuya idea de detener el trabajo una vez por semana fascinaba a no pocos paganos), se fue imponiendo la semana continua de siete días. Surgen así los nombres que aún sobreviven en la mayoría de lenguas romances: dies Solis, Lunae, Martis, Mercurii, Iovis, Veneris, Saturni (donde dies, no lo olvidemos, comparte raíz con deus: el dios que habita la jornada).

Al principio, esta estructura fue una malla administrativa más que un dispositivo de reposo generalizado. Los romanos seguían celebrando sus numerosas feriae tradicionales, como las Saturnales o las Lupercales, según su propio calendario; pero el patrón de siete días ya se había consolidado como la red básica de lo cotidiano. Sobre este lienzo, el cristianismo inscribiría más tarde su propia revolución: el Domingo como día del Señor y «día octavo» de la nueva creación.

El cristianismo y la irrupción del día octavo

En este punto puede reconocerse que el cristianismo se abre paso y medra sobre un doble suelo cultural: por un lado, el mundo grecorromano, con su semana planetaria que discurre del día del Sol al día de Saturno; por otro, el universo judío, con su semana culminada en el Shabat. La sobria semana judía, que había expulsado del calendario los seis planetas para subrayar un monoteísmo acerado, vuelve aquí a encontrarse con una semana cargada de alusiones divino‑planetarias, donde cada día conserva la huella de un astro y de un dios. No faltaron cristianos que quisieron prolongar la desastralización bíblica frente a ese politeísmo latente, y otros más dispuestos a tolerar la nomenclatura heredada, sobre todo en el uso civil, de modo que la configuración cristiana de la semana se decide también en esa polémica soterrada. Solo algunos restos marginales (la serie numérica de las feiras en portugués, o la persistencia litúrgica de las feriae secunda, tertia, quarta… en el latín eclesiástico) recuerdan hoy ese impulso desplanetizador, mientras que el imaginario común ha conservado, bajo barniz cristiano, la vieja semana pagana con sus días consagrados a potencias celestes.

Los primeros autores cristianos elaboran muy pronto una teología del domingo como «día octavo»: es, a la vez, el primer día de la nueva semana y el octavo respecto del septenario judío y de la hebdómada planetaria grecorromana. El ocho señala así una ruptura doble: con el ciclo «legal» que culmina en el Shabat y con el ciclo cósmico que se cierra en Saturno; ya no es la ley ni el cielo visible quien manda sobre el tiempo, sino el acontecimiento mágico de la Resurrección. En los evangelios, esta ruptura está anticipada en la frase de Jesús «el Hijo del Hombre es Señor del sábado» (Mt 12,8), donde el séptimo día queda relativizado ante la soberanía del Cristo vivo. Jean Daniélou⁴ mostró cómo este símbolo del día octavo se convierte en clave de la liturgia cristiana, justificando el culto dominical como cumplimiento y superación tanto del sábado judío como de la semana pagana. El Domingo no niega el Shabat, sino que lo reinterpreta como figura provisional de un descanso más radical inaugurado por la Pascua.

La organización semanal cristiana se modela explícitamente sobre el relato de la Pasión y la Semana Santa: la «Gran Semana» que va del Domingo de Ramos al Domingo de Resurrección se convierte en matriz simbólica de todas las semanas del año, de modo que cada domingo es celebrado como una «Pascua semanal», memoria y actualización de la Resurrección en el ritmo ordinario del tiempo. Así, la estructura septenaria heredada se reinterpreta desde el Triduo pascual y el Día del Señor: la historia entera se comprende como una larga Semana Santa que culmina siempre, de nuevo, en el día octavo.

Un día extraordinario se sobrepone al discurrir ordinario. El camino en la tierra, que siempre conduce a la muerte, aparece ahora marcado con un indeleble signo que apunta hacia la eternidad, y el calendario común queda subordinado a un calendario imposible, donde ocho caben en siete. Textos como la Epístola de Bernabé⁵ presentan explícitamente el «octavo día» como el tiempo de la nueva creación, el día sin ocaso en el que Dios comenzará «otro mundo» tras haber dado descanso a todas las cosas. Justino Mártir⁶ retomará esta intuición, explicando a judíos y paganos que el primer día después del sábado es memoria simultánea de la creación y de la nueva creación en Cristo. Cipriano de Cartago⁷, por su parte, interpreta el «octavo día» de la circuncisión como figura del domingo y del bautismo, y señala que la antigua figura cesa cuando llega la verdad: el Día del Señor, primer día después del sábado, pasa a ser la realidad de la que la institución sabática no era más que sombra. San Agustín⁸ llevará esta intuición hasta sus últimas consecuencias escatológicas: el séptimo día abre a un «octavo día» eterno, sin tarde, consagrado por la resurrección de Cristo, que ya no pertenece a la serie del tiempo medido, sino a la plenitud de la vida divina.

Alexander Schmemann⁹ recoge la tradición patrística sobre el «misterio del día octavo» y subraya que el Domingo Eucarístico es la presencia en el tiempo del Día del Señor, es decir, la irrupción anticipada del Eón futuro, en realidad de lo eterno, en la historia lineal. Por eso la liturgia dominical se experimenta como actualidad de la vida resucitada y como participación en un tiempo que ya no está bajo el dominio de la simple repetición cíclica de los siete días ni de la hebdómada que conforma lo terrenal, sino abierto hacia la ogdóada, que es para el cristiano el Cielo.

El edicto de Constantino y la cristianización del calendario

En el año 321, el emperador Constantino decreta oficialmente la semana de siete días para todo el Imperio Romano y establece el dies Solis como día de descanso para tribunales y actividades urbanas. Esta medida une, en un primer momento, la tradición cristiana del Día del Señor con el culto pagano al Sol Invictus, permitiendo una transición simbólica desde la religión imperial al cristianismo.

A partir de ahí, el domingo adquiere un estatuto jurídico y social que refuerza su centralidad litúrgica: la semana queda reformateada desde una perspectiva cristiana y el «primer día» pasa a ser, de facto, el día axial que organiza trabajo, fiesta y culto. No es casual que, en esos mismos siglos, proliferen los baptisterios de planta octogonal (como los de Rávena, Florencia o Volterra), en los que la arquitectura traduce en piedra la teología del día octavo: ocho lados para un espacio de paso, donde el bautizado abandona el viejo ciclo de los siete días y entra en la «octava dies» de la vida nueva. El octógono señala así, visiblemente, que la existencia cristiana se concibe como participación en un tiempo que desborda la hebdómada ordinaria y se orienta hacia la resurrección.

Siglos más tarde, la propia cronología occidental se recalibrará en torno a la Encarnación (anno Domini), poniendo, por así decirlo, el contador de la Historia a cero en referencia al acontecimiento cristológico. En el ámbito lingüístico, la cristianización del calendario latino se refleja en la modificación de algunos nombres de los días: dies Solis se convierte en dies Dominicus (origen de «domingo»), mientras que el antiguo día de Saturno es sustituido por el sábado derivado del hebreo Shabat. Los demás días conservan su filiación planetaria (Lunae, Martis, Mercurii, Iovis, Veneris), heredada en las lenguas romances como Lunes, Martes, Miércoles, Jueves y Viernes.

Dicho todo esto, y sin alejarnos del eje de esta investigación, conviene añadir un matiz a propósito de lo que acabamos de ver sobre la pervivencia de la semana pagana y la temprana fusión entre el culto a Cristo y el culto solar. La cristianización no supuso una ruptura total con el sustrato filosófico y religioso del Imperio, sino la reordenación de su herencia dentro de un marco nuevo. El cristianismo nace en la confluencia de la tradición bíblica judía con la cultura helenístico‑romana, pero, contra lo que suele suponerse, la preponderancia cultural de esta última parece mayor: el judaísmo del cambio de era ya piensa, discute y reza en griego, traduce sus Escrituras a la Septuaginta y formula su fe en diálogo con las escuelas filosóficas de su tiempo. Sobre ese fondo helenístico, el molde conceptual griego hace legible para el cristianismo naciente tanto la herencia judía como otros sedimentos más antiguos, entre ellos motivos escatológicos de raíz iranio‑zoroastriana (resurrección, juicio y destino del alma) asumidos y reelaborados por el judaísmo del Segundo Templo y después por la teología cristiana. Esta mediación helenística ayuda a explicar que tanto un pagano como Celso¹⁰, en el siglo II, como Nietzsche¹¹, muchos siglos después, leyeran el cristianismo como un «platonismo para el pueblo». En el terreno simbólico, la fijación de la Navidad en torno al 25 de diciembre, la ya vista fusión temprana entre Cristo y el Sol Invictus, la doctrina de la Trinidad (frontalmente rechazada por el judaísmo), la devoción mariana (como reformulación de antiguos cultos femeninos sagrados) y la reverencia a los santos (más discutida por la Reforma protestante) apuntan hacia una compleja continuidad de formas y mediaciones que estudiosos como Ramsay MacMullen¹², Peter Brown¹³ o Jan Assmann¹⁴ han explorado con rigor y profundidad. En futuros artículos trataré de ahondar en este tema por la importancia que tiene esta cuestión tanto para el alma individual como para la colectiva.

Hebdómada, Ogdóada y Gnosis: del cosmos al Pléroma

El simbolismo cristiano del «día octavo» se superpone a un trasfondo claramente gnóstico en el que el siete y el ocho designan regiones cósmicas distintas. En muchos sistemas gnósticos, los siete cielos gobernados por los arcontes constituyen la Hebdómada, dominio del Demiurgo y de la heimarmene, la fatalidad astral que mantiene las almas atrapadas en el cosmos inferior y sometidas al circuito de los siete planetas. Por encima de este ámbito está la Ogdóada, región supraceleste asociada a Sophia, Barbelo y otras figuras eónicas, que actúa como umbral hacia el Pléroma.

En esta cartografía simbólica, pasar de la Hebdómada a la Ogdóada significa atravesar los poderes planetarios, romper el círculo de la heimarmene y salir del círculo de la necesidad cósmica para entrar en una esfera de libertad y conocimiento. Diversos autores con anterioridad han señalado que el domingo, como «octavo día», debe ser leído en clave gnóstica como signo de entrada en la Ogdóada, en contraposición al séptimo día ligado a Saturno y al Shabat del dios creador. Así, la superación del sábado por el domingo puede interpretarse como la superación de la Hebdómada demiúrgica por la Ogdóada pleromática.

La teología cristiana ortodoxa no puede adoptar la herejía de la cosmología gnóstica, pero asume, como vemos, ciertos símbolos centrales. Ya sugerimos antes que el cristianismo que consideramos ortodoxo en realidad está entreverado de paganismo y cultura grecorromana, y ahora apuntamos hacia la tesis central de este artículo: su estrecha vecindad simbólica con la herejía gnóstica. Es sabido que los Padres de la Iglesia combaten enérgicamente al gnosticismo, pero comprobamos que lo hacen, en puntos esenciales, compartiendo tácitamente un mismo universo simbólico más allá de la referencia común a la figura divina de Cristo; en ese sentido, incluso cuando lo niegan, dejan entrever que comparten al menos parte del imaginario que estaban combatiendo. Insistimos entonces en que el domingo es simultáneamente primer día de la nueva creación y «octavo» día que corona y trasciende la serie de los siete, símbolo de un tiempo que transfigura, sin negarla, la estructura semanal clásica como representación del mundo manifestado.

No es casual que el cristianismo, tras su periodo inicial de tensión escatológica y marginalidad ascética, acabe soldándose al aparato del Imperio y reproduciendo, bajo formas nuevas, el viejo arquetipo del faraón: la fusión de trono y altar, de poder celeste y poder terrestre. No es casual, porque la tendencia que hoy llamamos ortodoxa tenía y tiene una vocación eminentemente paulina de crear congregación, comunidad, rebaño, lo cual empuja hacia la civitas terrena, la polis, y la polis necesita política: ley, orden y mando. Desde Constantino y, sobre todo, desde el Edicto de Tesalónica, el cristianismo se consolida como religión de Estado y el obispo de Roma pasa a ser una suerte de doble espiritual del césar (luego del rey), un «superyo» que valida y legitima en capitales aspectos la continuidad del Imperio y sus usos y costumbres, como ya hemos ido viendo. Eusebio de Cesarea¹⁵, en el siglo IV, interpreta en su Vida de Constantino que el Imperio pacificado es ya una especie de paz mesiánica: un solo Dios en el cielo y un solo César en la tierra. Este proceso ha sido analizado en profundidad por la teología política: Carl Schmitt¹⁶ mostró cómo los conceptos políticos modernos son en realidad conceptos teológicos secularizados, y Erik Peterson¹⁷ (en polémica directa con él) argumentó que la fusión entre monarquía divina y poder imperial era, en el fondo, una traición al impulso escatológico original del cristianismo. En esa nueva alianza, que es (conviene subrayarlo) natural y necesaria en la comunidad humana, pues se trata de la función exotérica de la religión, y que acabará dando lugar a la Europa que conocemos, buena parte del impulso escatológico, transgresor, gnóstico, individuatorio, del «día octavo» se atenúa: el tiempo vuelve a cerrarse sobre la hebdómada estable, la maquinaria burocrática y la inmanencia del orden, y la vieja sombra de Saturno (el peso de lo establecido, la gravedad de lo institucional) recupera su primacía sobre la promesa de un tiempo nuevo. El gnosticismo, en cambio, había apostado precisamente por lo contrario: rechazando al Demiurgo y su ley, situaba la salvación no en la comunidad ni en la institución, sino en el individuo portador de gnosis, en la chispa divina interior que ningún césar puede administrar. No es extraño, pues, que en la Edad Media reaparezcan por aquí y por allá movimientos inquietos, inspirados en una mística herética que, frente a la Iglesia secularizada, reclaman pobreza radical, libertad del Espíritu y una vida cristiana menos sometida al calendario del poder que al vértigo de la inminencia escatológica: reivindicando exactamente lo mismo que aquel cristianismo primitivo en el que caminaban de la mano interpretaciones judaizantes, gnosticizantes, neoplatónicas y proto-ortodoxas¹⁸.

Intentos modernos de domesticar el tiempo: de la década revolucionaria al eterno retorno de la hebdómada

La modernidad tampoco ha podido resistir la tentación de cambiar el mundo cambiando el calendario. La Revolución francesa, emblema de ruptura política y simbólica, intentó instaurar un tiempo nuevo: el calendario republicano decimal, con sus meses renombrados y su semana de diez días, quiso borrar de un plumazo tanto la memoria cristiana como la estructura septenaria heredada de Mesopotamia. La pretensión era clara: si el antiguo régimen se sostenía sobre un tiempo sacralizado (de coronaciones, domingos y fiestas de guardar), la república de la Razón debía fundarse en un tiempo racionalizado, igualitario, abstracto.

El resultado fue el que cabía esperar: agotamiento social, resistencia cultural y, en pocos años, retorno al viejo calendario gregoriano. La década revolucionaria no logró cuajar porque pretendía imponer desde arriba una cosmología del tiempo que no había arraigado en la experiencia simbólica popular; el giro «revolucionario» del calendario fue, en la práctica, un giro de 360 grados. Algo similar ocurrirá con otros proyectos de reforma radical del calendario en los siglos XIX y XX: la permanencia de la tradición, cuando se asienta sobre firmes arquetipos, se impone una y otra vez a los ingenieros del cambio desde el mero ego.

La psicología junguiana y los «misterios del tiempo»

Tratar de introducir ocho días en un formato donde solo caben siete es, por supuesto, un problema alquímico, hermético, en efecto gnóstico, del tipo «cuadratura del círculo». Esto nunca va a lograrse en la civitas terrena, nuestro universo, donde la aritmética del dos más dos tiene un resultado implacable. No sucederá por más cristianos que se sumen a la causa en todos los rincones del mundo, ni por más fe que esos cristianos profesen (o más buenas obras que hagan). Y no puede suceder porque, arquetípicamente, Saturno significa esto: los límites de esta realidad y las leyes inamovibles que la construyen, las cuales busca inventariar incansablemente la ciencia. No se puede salir de un lago tirándose de la propia cabellera, del mismo modo que no cabe transformar la esfera saturnal desde dentro.

Los cristianos primitivos proto-ortodoxos respondían a este problema confiando en la Segunda Venida, pues para ellos solo Cristo, que desciende desde una esfera trascendente, puede hacer del siete un ocho, como multiplica panes y peces o troca la muerte en vida. Los cristianos gnósticos, sin embargo, no contaron nunca con esta opción, porque confiaban en el poder de la sabiduría, de la ampliación de la conciencia (que diríamos hoy), dando por hecho que Cristo ya había terminado su labor al marcar el Camino. Para las autoridades más ortodoxas, sensatas vigilantes del orden establecido, todas estas cosas son siempre un sinsentido, y de ese modo acaba produciéndose la tragedia que el cristianismo celebra en la Semana Santa como su mitema nuclear. Sin embargo, para los órficos, los pitagóricos, los platónicos, los alquimistas, para los taumaturgos, para los herméticos en general, que a menudo andaban acompañados de esquizotípicos, inadaptados y todo tipo de marginados (todos demasiado cerca del Gólgota), estos acontecimientos internos y externos tenían un significado numinoso. Supieron transmitir su profundo entusiasmo a las masas en el momento y lugar oportunos (la entrada de un nuevo Eón, el de Piscis, como lo trata Jung en Aion), adaptando los elitistas contenidos esotéricos a formas de culto asimilables por el pueblo llano, y una nueva y poderosa religión cambió la historia.

El psicoanálisis dirá que se trata de producciones de la fantasía de personalidades mórbidas que necesitan elaborar sus traumas, junto a pensamiento infantil o primitivo. La psicología junguiana dice que se trata justo de todo lo contrario: de la libido esencial del humano, que al alcanzar su máxima madurez deja atrás todos los objetos que le interesan a la ciencia (es decir, a la conciencia egoica subordinada a la Hebdómada) y pasa a colocar su meta vital en una instancia que habita en las profundidades del inconsciente colectivo (la Ogdóada) y que Jung llama Self. Los arquetipos, los junguianos lo saben, tienen la extraña capacidad de estar algo así como más allá del espacio y del tiempo, y aquí es donde empiezan a encajar las piezas, ¿no es cierto?

El problema es que todo esto deja de sonar a psicología. Es tan transpersonal que deja de sonar a humano, incluso. Entonces los junguianos, y el mismo Jung, al llegar aquí, empiezan a decir y a desdecirse. Estudian lo extraordinario, la magia y lo sobrenatural asegurando firmemente que se trata únicamente de fenómenos propios de las ciencias naturales. Llaman antropología a lo que cualquiera llamaría antroposofía. Llaman psicología a lo que cualquiera llamaría parapsicología. Llaman conocimiento científico a lo que siempre se ha llamado gnosis. Jung se desdice varias veces antes de que cante el gallo. Pero este tema lo desarrollaré en otra ocasión, en otra semana.

Notas

1. M.-L. von Franz, Misterios del tiempo. Ritmo y reposo (Barcelona: Laertes, 1990).
2. C. G. Jung, Aion: contribuciones al simbolismo del sí-mismo, en Obra completa, vol. 9/2 (Madrid: Trotta, 2011). En realidad trata de muchas más cosas, algunas de las cuales serán elaboradas en próximos ensayos.
3. Ahondar en este tema requiere una reinterpretación del famoso texto Siete Sermones a los Muertos, que podríamos decir es la más honda respuesta que obtiene la intuición de Jung cuando, colocado en el rol de Job, clama a las profundidades buscando entender el mal en la creación. Su Respuesta a Job es solo la parte de este contenido que, muy tamizada, dejó filtrarse a la luz pública. Cabe aquí formular, siquiera de soslayo, una crítica a la tesis junguiana, pues resulta difícil sostener sin reservas la idea de una evolución lineal del Dios veterotestamentario hacia el Dios cristiano, cuando este último se configura en gran medida sobre la base de potentes matrices simbólicas y culturales paganas, particularmente del mundo grecorromano, como mostramos en este artículo. Lo cristiano se viste de formas y figuras judías para expresar contenidos filosóficos y espirituales de cuño helenístico.
4. J. Daniélou, Le dimanche. Histoire de la célébration du jour du Seigneur dans l’ancienne Église (Paris: Desclée, 1965).
5. Epístola de Bernabé 15,8-9.
6. Justino Mártir, Diálogo con Trifón 24; 41.
7. Cipriano de Cartago, Carta 64,2.
8. Agustín de Hipona, La ciudad de Dios XXII,30; y sermones sobre el salmo 118, donde desarrolla el motivo del «octavo día» eterno.
9. Alexander Schmemann, Para la vida del mundo. Liturgia, sacramentos, misión (Salamanca: Sígueme, 2019); Introducción a la teología litúrgica. A la luz de la tradición de la Iglesia ortodoxa (Salamanca: Sígueme, 2021).
10. Celso, Discurso verdadero contra los cristianos, conocido a través de la refutación de Orígenes en Contra Celsum.
11. Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal (Madrid: Alianza, 2010).
12. Ramsay MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries (New Haven-London: Yale University Press, 1997).
13. Peter Brown, El culto a los santos: su desarrollo y su función en el cristianismo latino (Salamanca: Sígueme, 2018).
14. Jan Assmann, Moisés el egipcio: la memoria de Egipto en el monoteísmo occidental (Madrid: Oberon, 2003).
15. Eusebio de Cesarea, Vida de Constantino III, 3–5.
16. Carl Schmitt, Teología política (Madrid: Trotta, 2009).
17. Erik Peterson, El monoteísmo como problema político (Madrid: Trotta, 1999).
18. Resulta significativo que Jung, en Aion (vid. supra, n. 2), interprete estos movimientos heréticos medievales de un modo sustancialmente diferente. La cuestión merece un tratamiento monográfico aparte.