Un torī (en japonés 鳥居) es un arco tradicional japonés que suele encontrarse a la entrada de los santuarios Shinto (Jinja), marcando la frontera entre el espacio profano y el sagrado. Consisten de dos columnas sobre las que se sustentan dos travesaños paralelos, frecuentemente coloreados de tonalidades rojas o bermellonas. Algunos poseen tablas escritas montadas entre las barras horizontales. Tradicionalmente, los torī eran de madera o piedra, pero recientemente se han comenzado a hacer en acero o acero inoxidable.

Los templos del dios Inari poseen normalmente, además del torii de acceso, muchos otros, erigidos uno detrás de otro, formando pasadizos a veces muy largos. Una persona que ha tenido éxito en los negocios a menudo dona un torī como muestra de gratitud. El templo de Fushimi Inari, en Kioto tiene miles de estos arcos.

Una de las voces más persuasivas que durante el último siglo planteó la cuestión del “significado de la vida” o como también podríamos decir, la cuestión del significado “mítico”, “religioso”, o “metafísico” (1), fue la de CG Jung. Sus ideas se movieron entre dos polos. Por un lado, estaba su implacable diagnóstico de que “evidentemente ya no tenemos ningún mito” (Jaffé, 1989, p. 171), o “nuestro mito ha enmudecido y ya no da respuestas” (p. 332), hoy “permanecemos con las manos vacías, confundidos y perplejos” (ibíd.), y “ya no hay dioses a los que podamos invocar” (Jung, 1964, § 598). Jung (1954a), incluso llegó tan lejos como para afirmar que “sería mucho mejor afirmar humildemente nuestra pobreza espiritual, nuestra carencia de símbolos–en vez de simular un legado del cual no somos los legítimos herederos” (§ 28). Jung fue muy consciente de que “el hombre moderno vive consigo mismo en soledad”, “donde en la fría luz de la conciencia, la desnudez vacía del mundo alcanza a las mismas estrellas” (§ 29). (2) El otro polo del pensamiento sobre el significado sale a primer plano cuando al citado diagnóstico de que “no, evidentemente ya no tenemos ningún mito”, Jung inmediatamente reacciona con la sorprendente pregunta, “Pero entonces ¿cuál es tu mito? ¿Cuál es el mito en el que vives?” Jung no aceptó el “no” como respuesta. En su opinión, el significado es indispensable, y la pérdida de significado en los tiempos modernos es la razón final de toda neurosis. La neurosis se debería a la falta de significado y a la falta de objetivo en la vida de todos aquellos que la padecen. (3) “Todo es banal, todo es ‘nada sino’; y esa es la razón por la cual las personas están neuróticas” (Jung, 1939, 18 627). “Como veis, el hombre está necesitado de una vida simbólica —verdaderamente necesitado” (ibíd., 18 625).

Ambas cosas, por un lado el diagnóstico de la pérdida de significado y la idea de la urgente necesidad de significado (que se unen en aquella frase de Jung que dice: “no podemos ni siquiera meternos en la cabeza el que ningún mito vendrá a nuestra ayuda a menos de que tengamos la urgente necesidad de uno” [Jaffé, 1989, p. 332f.]) no son nada nuevo. Ya se habían experimentado y ya se había luchado con ellas de diferentes modos, por lo menos durante cien años antes de Jung. En el siglo XIX no sólo se había descubierto lo que se conoce bajo el lema de “nihilismo”, definido por Nietzsche como la falta de objetivos, la falta de respuestas al “¿Para qué?”; sino que también se había intentado desesperadamente, siempre con nuevos planes utópicos, proporcionar un nuevo objetivo final para la vida. Para mencionar sólo tres ejemplos, Kierkegaard había propuesto un salto hacia la fe, Marx había prometido la sociedad comunista, y Nietzsche había puesto todas sus esperanzas en la ansiada llegada de lo que él imaginó bajo el nombre simbólico de “Dionisos”, que vendría e inspiraría a “Ariadna”, el Alma abandonada, lista para recibir a Dionisio, poniendo fin así a la esterilidad que se había alcanzado en el siglo XIX. (4)

1. La Auto-Contradicción Inherente en la Búsqueda de Significado

Uno podría pensar que el diagnóstico de la pérdida de significado es la causa, mientras que la búsqueda de significado es el resultado; además, que la pérdida de significado es la “enfermedad”, mientras que la búsqueda de significado sería la cura. Pero, la “pérdida de significado” por un lado, y la “búsqueda de significado” por el otro, se han de considerar, más bien, como las dos caras de una misma moneda. Así como el sentimiento de la pérdida de significado es lo que crea un anhelo de significado, también, y del mismo modo, la idea de la necesidad de un mayor significado es lo que hace que la vida aparezca intolerablemente banal y “nada segura”, simplemente “maya, en comparación con aquella cosa que hace que tu vida sea significativa” (Jung, 1939, § 630). Cuanto más se añora el significado, más banal se vuelve la vida, mientras más banal uno sienta que es la vida, más dirá con Jung, “Todo mi ser estaba buscando algo todavía desconocido que pudiera conferir significado a la banalidad de la vida” (Jaffé, 1989, p. 165). No hay aquí dos fenómenos, sino sólo uno. La búsqueda de significado es el opuesto de sí mismo.

Es lo que hace que la realidad se vuelva aquello mismo sin sentido que se intenta vencer; es el síntoma o la enfermedad mismos, cuya cura pretende ser. El deseo de significado se engaña respecto a sí mismo. ¿Cuál es la ilusión? La búsqueda de significado busca algo que no puede ser buscado, porque cualquier búsqueda destruiría lo que pretende obtenerse. El significado no es una entidad que podría tenerse, ni es un credo, una doctrina, una visión del mundo, ni tampoco algo como el tesoro tan difícil de conseguir de los cuentos de hadas. No es semántico, no es un contenido. El significado, en el caso de que existiese, sería, ante todo, un hecho implícito de la existencia, un a priori. Nunca puede ser la respuesta a una pregunta; por el contrario, es una indiscutible e incuestionable certeza anterior a cualquier posible cuestionamiento. Es el estado de tener base [groundedness] de la existencia, es un sentido de encastramiento [embeddedness] en la vida, de un estar contenido en el mundo—incluso podríamos llegar a decir una adentridad en tanto que lógica de la existencia como tal. El significado de la vida es tan auto-evidente como la adentridad del agua lo es para los peces.

El mito, la religión, la metafísica—nunca fueron respuestas a cuestiones explícitas y angustiosas sobre el significado de la vida, tales como cuando, por ejemplo, William James en 1897 planteó la pregunta “¿Vale la pena vivir la vida?” No, fueron meramente la articulación o la formulación concreta, en forma imaginal y, en el caso de la metafísica, la explicación, bajo el modo del pensamiento, de la forma de la adentridad existente de hecho, o del poseer base de la existencia propia de cada situación histórica respectivamente. Los cuentos de los mitos, las prácticas religiosas, las doctrinas o los dogmas, los elaborados sistemas de la metafísica, expresaban en diferentes modos la lógica que de hecho gobernaba la vida vivida de la gente. Eran la auto-expresión en la conciencia del significado que había entonces. Por esta razón, los mitos, los rituales y la metafísica, simplemente decían—y celebraban—la verdad. Esa era su tarea. Así como el pez nunca hubiera podido cuestionar seriamente la falta o no de sentido de estar en el agua, así, desde la época del mito, hasta el final de la era de la metafísica, es decir, a través del tiempo de Hegel y Schelling, el hombre no podría posiblemente, con toda sinceridad, haberse planteado seriamente la pregunta “¿Vale la Pena Vivir?” como una pregunta real, sino meramente retórica.

Si en el siglo XIX la cuestión del significado y del valor de la vida súbitamente—o poco a poco —se hizo posible, y de hecho, entonces se volvió una pregunta seria y urgente más que posible, es porque tuvo que haber tenido lugar un cambio radical en el modo de estar-en-el-mundo del hombre. El hombre tuvo que haberse salido de su previo y absoluto contenimiento en la vida, de modo que ahora se le ha capacitado y, a la vez, se le ha obligado a ver la vida como si ella estuviera fuera, pues sólo de este modo puede, en primer lugar, volverse temática y problemática la totalidad de la vida. Ahora, con la cuestión acerca del significado y el valor de la vida, la existencia como tal se ha colocado, por así decirlo, enfrente de la conciencia, que es lo opuesto de la adentridad. Ahora, el Hombre, por primera vez, tiene una posición hacia el mundo per se. (5) La cuestión del significado, es la marca de la época moderna después de la conclusión de la edad de la metafísica a comienzos del siglo XIX.

Ahora podemos entender por qué la búsqueda moderna de significado es necesariamente auto-contradictoria. La búsqueda de un significado es verdaderamente, si bien es de manera oculta la añoranza de un estado de adentridad, pero puesto que la pregunta sobre el valor y el significado de la vida tiene existencia como un todo en su campo de visión, inevitablemente nos coloca afuera y frente a la vida misma. La búsqueda de un significado inadvertidamente tiene que construir aquello que justamente desearía que fuese la lógica o la sintaxis de la vida, como un contenido semántico, como una especie de doctrina de sabiduría, o de credo, o de ideología, y en ultima instancia como un bien de consumo. Esta es la razón por la que hoy el significado existe en una pluralidad de significados diversos en competencia, puestos a la venta en un enorme “mercado de significados” por toda una entera “industria del significado”, y por lo cual estamos en la posición de consumidores que tienen que tomar sus decisiones y elecciones respecto a estos “significados.” (6) Incluso si “compramos” un cierto significado y nos emparedamos en él, y nos metemos dentro de él, nada puede deshacer el hecho de que se trata de una adquisición secundaria y que nuestra adentridad en ese significado, si llegara a existir, sería como aquella en una casa que nosotros mismos hemos construido o alquilado, y no ya aquel tipo de adentridad a priori, no elegida e irrevocable, que era lo que realmente se estaba buscando.

Además de la contradicción intelectual inherente a la cuestión del significado existe también una contradicción emocional: no podíamos ni siquiera desear seriamente encontrar realizado de hecho lo que en verdad está buscando nuestra búsqueda de significado. Porque si de hecho se realizara el tipo de adentridad que se añora, resultaría intolerable e insoportable para el sujeto moderno. Chocaría con nuestra insistencia inalienable en la individualidad emancipada y en la racionalidad libre. Necesariamente sería sentida como un aprisionamiento, como una pesadilla, de la cual ya nos han dado una muestra de lo que podría ser la experiencia de los estadios totalitarios del siglo XX y las sectas fundamentalistas.

Unos pocos ejemplos podrían servir como ilustraciones sugerentes para evocar al menos cierto sentido inevitable del estar contenido que una vez fue, pero ya no puedo dar aquí una exposición más elaborada para lo que este punto requeriría.

Cuarto, la adentridad fáctica se veía también en la sumisión resignada e incuestionable del pueblo al destino, a las vicisitudes y rigores de la naturaleza, a los caprichos de los gobernantes, a los caminos inescrutables de Dios.

Quinto y último, si como pretendía Jung, los primitivos australianos, por ejemplo sacrificaban dos tercios de su vida consciente a lo que él llamó la “vida simbólica” (Jung, 1939, § 649) y si la vida pública y privada del pueblo en todas las otras culturas anteriores similarmente tenía su centro en sus cultos, vemos que el mirar hacia arriba era más que una inconsecuente actitud subjetiva, era una realidad práctica. Desde un punto de vista estrictamente financiero, es absolutamente sorprendente, por ejemplo, cuánto invirtieron los Egipcios en sus pirámides y tumbas, lo cual no servía a ningún fin práctico inmediato para la supervivencia. Expresaba su dedicación metafísica a algo mayor, en lo cual la existencia humana estaba contenida como un todo.

Todo lo que se ha descrito en relación con la contención metafísica del hombre en la naturaleza durante las edades del mito y de la metafísica ya no existe más. En la era moderna, que comenzó en el siglo XIX, Atlas perdió su trabajo; ya no hay más arriba y abajo en un universo en el cual la tierra ya no es más el centro, ya no hay más Midgard. Las ideas de centro, de arriba y abajo, se han convertido cosmológicamente en sinsentidos. Sin Atlas que constantemente sostenía y separaba al Cielo de la Tierra, los padres del mundo han caído el uno sobre el otro en la positividad, de manera que ha desaparecido la diferencia metafísica entre Cielo y Tierra, así como la diferencia entre la tierra, la luna, el sol, los planetas, y las estrellas. La dualidad esencial de este mundo terrenal, por un lado, y el mundo trascendente por el otro, simplemente se ha ido, estado que se refleja en la búsqueda de una fórmula uniforme del mundo. Ahora hay positivistamente sólo una sustancia metafísicamente homogénea a partir de la cual se construye en su conjunto todo el “universo” (¡ya no hay más kósmos!) [...] De modo semejante, las ideas y los conceptos han perdido su estatus previo de última realidad en tanto que “universales” en el sentido neoplatónico de la palabra, es decir, en tanto que realidad superior a la del particular y del individuo concreto, que anteriormente sólo poseía realidad en tanto participaba y estaba subsumido, o contenido en un universal. La imagen más clara de esto es la liberación sexual. Anteriormente había una idea muy clara de lo que era “un hombre” y “una mujer”, así como su verdadera naturaleza y por lo tanto sus papeles en la sociedad. El concepto era physei, es decir, expresaba inmediatamente, o mejor dicho, era la naturaleza y la verdadera realidad de las cosas y de las personas. El individuo particular tenía su verdad y realidad sólo en y a través del concepto, y por esta razón se consideraban “no reales”, “falsas”, perversas, no verdaderas las conductas que se desviaban de tales definiciones, como por ejemplo la de los homosexuales, a pesar de que de hecho ocurrieran. Hoy en día, lo único real es lo que de hecho ocurre en los individuos en toda su diversidad, y las ideas, los conceptos y los roles son vistos solamente como construcciones humanas. El singular se ha emancipado del concepto universal, el cual hoy, de hecho, se reduce a un flatus vocis o se experimenta como un mero instrumento humano de opresión.

El culto de los antepasados ha sido reemplazado por la adoración de la niñez y la juventud; en lugar de la orientación hacia el conocimiento de los antepasados muertos, de los ancianos sabios del pasado, y en vez del cultivo y el respeto por la tradición, la modernidad se caracteriza por la necesidad de originalidad individual y por la constante innovación, así como el deleite en la irreverencia y en la provocación (¡arte moderno!)

Amenazar con los horrores del vacío es una estrategia usual de aquellos que insisten en el significado. Otra estrategia favorita para el mismo propósito consiste en interpretar el cambio que ha ocurrido en términos de una psicología de la culpa. El cambio es visto como una caída, como una decadencia, como un error, como una enfermedad; se debe a nuestra culpa, a nuestra Hybris, a nuestro descuido y a nuestro olvido. Es todo culpa nuestra. Occidente ha dilapidado su herencia espiritual, decía Jung (ibid.). Hemos sido demasiado racionalistas, o demasiado patriarcalistas, o demasiado unilaterales. De modo que ahora, con esta concepción tenemos que humillarnos y volvernos hacia el desconocido inconsciente como la verdadera fuente del significado.

Esta estrategia opera con una escisión estructuralmente neurótica entre el alma y el ego, el alma y el intelecto racional. Sigue la idea de que “omne bonum a deo, omne malum ab homine.” (14) Incluso si el mismo Jung ocasionalmente estaba dispuesto a afirmar que “estoy convencido de que el creciente empobrecimiento de los símbolos tiene un significado” (Jung, 1954a, § 28), esto implicaría que el empobrecimiento de los símbolos es un desarrollo necesario en la historia, o en la historia de la alquimia del alma, y no nuestro hacer, sin embargo su posición dominante era la de que esto era culpa nuestra.

Claramente, el encastramiento del hombre en la naturaleza ha terminado. Pero puesto que el sentido de “significado” no era sino otra cosa que la adentridad, es obvio porqué en los dos últimos siglos se tuvo que experimentar una pérdida de significado, (13) un sentimiento de alienación y de nihilismo. Como Jung (1939g) dijo, el “alma se ha vuelto solitaria, está extra ecclesiam y en un estado irredento” (§ 639). De modo semejante el alma ya no está solo extra ecclesiam, sino que está extra naturam. Con esta visión hemos regresado a nuestra discusión, y hemos proporcionado un sutil contrapunto al diagnóstico inicial de Jung cuándo afirmó, “No, evidentemente, ya no tenemos ningún mito.”

Como modelo general para tal interpretación podemos apoyarnos en una concepción de Jung, muy diferente sin embargo, que parece más bien aislada en su obra y que parece no haber tenido consecuencias en su pensamiento ulterior. En su enfoque de los símbolos que se encuentra en la sección “Definiciones” de su Tipos Psicológicos (1971) (15) Jung escribe:

“En tanto un símbolo sea una cosa viviente, es una expresión para algo que no puede caracterizarse de ningún otro modo mejor. El símbolo está vivo sólo en tanto está preñado de significado. Pero una vez que su significado ha nacido fuera de él, una vez que se ha encontrado una expresión que formula la cosa buscada, esperada, o adivinada de manera mejor que el símbolo aceptado hasta el momento, entonces el símbolo ha muerto, es decir, sólo posee significación histórica. Podríamos continuar hablando de él como un símbolo, bajo el supuesto tácito de que estamos hablando de él como era antes de que hubiera nacido de él la mejor expresión… Para toda interpretación esotérica, el símbolo está muerto, porque el esoterismo ya ha dado de manera muy ostensible una expresión mejor, por lo cual el símbolo se vuelve meramente un signo convencional para asociaciones que ya son más y más cabalmente conocidas en otro contexto. Sólo desde el punto de vista exotérico el símbolo es una cosa viva”. (§ 816)

Aquí, por lo que respecta al significado de un símbolo, Jung opera con la imagen de la preñez y del nacimiento, y por lo que toca a la interpretación del símbolo, con las ideas de la perspectiva exotérica y esotérica. El símbolo es sólo la forma embrionaria inconclusa de un determinado significado. En la medida en que el símbolo está vivo, su significado aún no ha nacido, no ha visto plenamente la luz del día. El nacimiento del significado, a la vez, significa la muerte de su antigua forma embrionaria, es decir, la muerte de la forma del símbolo, y significa que su significado ha recibido una mejor expresión. La muerte de un símbolo, en tanto equivale al nacimiento de una formulación mejor de aquello de lo que habla, no implica que deba enfocarse como una catástrofe intolerable. Se trata de una transformación que ciertamente va acompañada de una pérdida, pero en última instancia es una ganancia, un progreso, al igual que lo es el nacimiento en el caso del embarazo biológico. Por lo tanto, así es precisamente el destino del significado, nacer a partir de su forma de mera preñez original (implícito, Ansichsein).

El movimiento de la mente que interpreta, en cambio, es el opuesto del movimiento del significado. En tanto que el significado aún está oculto en el vientre del símbolo, la mente lo ve o lo adivina desde fuera; esto es lo que Jung llama el punto de vista exotérico de la mente. El nacimiento del significado a partir del símbolo, va de la mano de la iniciación de la mente en el significado de modo que entiende el significado desde dentro mismo y es plenamente consciente de él; el significado se ha vuelto así explícito, comprendido conceptualmente (= la perspectiva esotérica), lo cual, sin embargo, equivale naturalmente a la pérdida de su mística. Se ha vuelto por lo tanto, desmitologizado y desacralizado y ahora es meramente un contenido común de la conciencia (como diría Jung, se ha vuelto un “signo convencional”).

De modo que tenemos que entender que la “adentridad del significado” (= cuando el símbolo viviente aún está meramente preñado con su significado) y un “punto de vista exotérico” son descripciones de la misma situación desde lados opuestos.

Este pasaje de Jung acerca del símbolo es uno de los raros momentos en que Jung se eleva a un verdadero pensamiento dialéctico en términos de una superación hegeliana.

Jung habló aquí de la historia o del destino del significado de los símbolos individuales. En el caso de la muerte de un símbolo individual a través de la transición de la conciencia individual de un punto de vista exotérico hacia uno esotérico, podría ocurrir que esta pérdida fuese compensada por la emergencia de un nuevo símbolo que está preñado con un significado diferente, de modo que aparezca una nueva fascinación. Esto es lo que de hecho ha ocurrido en la historia muchas veces; ha habido numerosos períodos de crisis cultural, en que los viejos dioses o símbolos habían perdido su convicción y los nuevos todavía no habían fascinado a la gente, pero iban emergiendo lentamente. Estos tiempos de transición fueron tiempos de sufrimiento empírico y temporal por la pérdida de sentido, mientras que la adentridad lógica fundamental continuaba, incluso en el período de su ausencia empírica. Este tipo de cambio y de problema podría compararse a la inquietud durante una mudanza, cuando uno ya no está en la casa antigua y todavía no se ha mudado a la nueva casa.

De modo que cuando el hombre nace en un sentido literal, no ha nacido en absoluto. Meramente ha intercambiado el útero biológico de la madre por un segundo útero, el útero espiritual, el saco amniótico de la mente, de las imágenes y los significados. El hombre no ha nacido directamente en su entorno. Ha “nacido” en su ser mente y alma. Un poco como los astronautas que realmente no se aventuran al espacio exterior, sino que permanecen en sus trajes espaciales o en sus naves espaciales que los protegen del espacio exterior, de modo semejante, el hombre, aún cuando literalmente y biológicamente ha nacido en su entorno, está lógicamente vestido en su traje espacial, o podríamos decir en su traje ambiental, o si se quiere decir así, está vestido en sus imágenes, ideas, conceptos y palabras. Cuando dije que el hombre nació en su ser mente y alma, esto fue un poco prematuro. La idea de que nació en un traje espacial de imágenes es más correcta. Hace evidente que la persona en el traje espacial y el traje espacial mismo en principio son separables como dos “sustancias” distintas. El hombre pre-moderno en tanto que individuo estaba en la mente y en el alma. Vivía fundamentalmente encapsulado en sus imágenes y concepciones. La mente y el alma estaban afuera, a su alrededor, en el mundo. Como hemos visto, las ideas y los conceptos eran inmediatamente reales, eran hipóstasis en el sentido Neoplatónico. Eran la verdadera naturaleza de las cosas. Por el otro lado, hay una limitación en la imagen del traje espacial. Porque sugiere algo demasiado rígido. De modo que, cambiemos a otra imagen y digamos que el hombre estaba flotando en la mente y en el alma como en su segundo líquido amniótico.

El animal se ve llevado desde dentro de sí mismo por instintos, como empujado por detrás. Esto es fundamentalmente inconsciente, tiene sus leyes contenidas en sus mecanismos de liberación, incorporados físicamente e innatos, siempre empujándolo como por detrás suyo. El hombre, por contraste, tiene el equivalente de los instintos, las leyes o la lógica de su naturaleza humana y de su vida, ya no en sí mismo en forma de mecanismos de liberación, sino, fuera de sí mismo, como en el horizonte del mundo en el que vive (en el cosmos, en las estrellas, en las cosas y acontecimientos de la naturaleza) y los tiene en la forma de figuras y mensajes divinos. Y el conocimiento acerca de la lógica de su naturaleza le llega al hombre fundamentalmente más tarde, a posteriori, en parte como visiones espontáneas, revelaciones o apariciones, en parte como algo que se lee en el mundo, en parte y mayormente a través del antiguo almacén tradicional de imágenes y concepciones del pueblo que han sido transmitidos y llenados de vida en cada nueva generación. Este es el motivo por el cual el hombre es fundamentalmente consciente, por naturaleza e inalienablemente, por tanto: las “leyes” de su naturaleza, están delante de su mente, tienen la forma del conocimiento para él; las ve ahí afuera (percibidas mítica o imaginalmente) en el mundo natural como si fuera un espejo. Él es “sobreanimal”, hombre, humano, porque ha abandonado el adentro inconsciente (los instintos) a cambio de tener sus “leyes” ahí afuera en la forma de un horizonte que lo envuelve, y porque ha abandonado la naturaleza mecánica de las leyes naturales arraigadas en el cuerpo individual a cambio de la forma del conocimiento de sus “leyes” de manera mental, nocional, conceptual, cultural y comunal. El antiguo símbolo de los árboles que tienen sus raíces en el cielo y que crecen hacia la tierra, podría reflejar justamente la inversión que aquí se está discutiendo.

Además: ¿realmente lo vuelve a uno neurótico la falta de “la cosa única”, el significado? Sostengo aquí que no hay ni un sólo caso dónde la falta de significado en la vida fuera causa de enfermedad. Usando una figura de pensamiento nietzscheana, digo que “es un fallo filológico: uno confunde continuamente la explicación con el texto”. El sufrimiento por la falta de significado y de dirección es “una formulación, no una causa” (Nietzsche, 1956, p. 306ff., # 953) de la neurosis. Es la expresión de una pretensiocidad neurótica, una demanda de pomposidad metafísica. Es el engaño de que la vida sólo es vida si, como en las carreras de perros, hay la salchicha o algo que perseguir sin nunca poder alcanzarla. Por lo tanto una persona que busca esa cosa única preciosa, el significado, “es como una bestia sobre un suelo desnudo obligado a girar en círculo por un espíritu maligno, mientras a su alrededor hay hermosos prados verdes”.

Jung se negó a ver ésto. Ciertamente, vio el peligro de una búsqueda inútil. Una vez dijo que “en mis muchos viajes he encontrado gente que estaba dando ya su tercer vuelta al mundo—ininterrumpidamente. Sólo viajando, viajando, buscando, buscando.” A una mujer así, Jung le preguntó, “‘¿Para qué? . . . ¿Qué está tratando de hacer con esto?’ Y me sorprendí cuando miré en sus ojos—los ojos de un animal acorralado, cazado. . . . Casi poseída.” Pero luego continúa “¿Y por qué estaba poseída? Porque no vive una vida que haga sentido. La suya es una vida totalmente, grotescamente banal, completamente pobre, sin significado, sin sentido en absoluto. Si muriera hoy, nada habría ocurrido, nada habría desaparecido— porque ella no es nada. Pero si pudiera decir, ‘Soy la hija de la Luna. Cada noche tengo que ayudar a la Luna, mi Madre, a que cruce el horizonte’ —¡ah, entonces sería otra cosa! Entonces estaría viva, entonces su vida haría sentido, y haría sentido en toda su continuidad, y para toda la humanidad” (Jung, 1939, § 630). Y, podríamos añadir, entonces estaría curada.

Pues la adentridad en la situación pre-moderna también había sido contenimiento en el lenguaje. Cuando uno tiene el propio lugar lógico dentro del lenguaje, las palabras como hechos concretos (como sonidos fonéticos), como medios fácticos de expresión, pasan totalmente inadvertidas. Las palabras hacen su trabajo, pero no se saltan a primer plano. El hombre aquí está completamente entregado al significado de los sonidos; se demora únicamente en las ideas o en las cosas y acontecimientos aludidos por el lenguaje, usando las palabras y sus sonidos solamente como algo para saltar al reino del significado. (19) La conciencia flota en los significados. Las palabras y la gramática, es decir, el lenguaje como tal, se daban por supuestos, un poco como un pez que toma el agua como el elemento de su vida por supuesto. Aunque las palabras, las sílabas, los sonidos del lenguaje, por supuesto, no hacen su función como ciegos agentes silenciosos, sin embargo se vuelven audibles sólo para morir inmediatamente y, porque sólo desvaneciéndose como sonido pueden realizar su trabajo como portadores de significado. La muerte o la superación de las palabras como sonidos es el significado de la frase. Este y el hecho de que la conciencia más o menos viviera exclusivamente con su significado, es por lo cual las palabras, las frases, las imágenes poéticas, son aquí inmediatamente lo verdadero y lo real. (20) Ellas son Sachen selbst [las cosas mismas]. La invocación que en el siglo XX hace Husserl, “Hay que volver a las cosas mismas,” no hubiera hecho ningún sentido aquí. El lenguaje aquí, es en sí mismo simbólico (en el sentido en que Jung habla de una vida simbólica), si no epifánico (por supuesto epifánico en el nivel mental o lógico, no experiencialmente o religiosamente). Esta naturaleza simbólica del lenguaje, sobrevivió incluso en la emancipación explícita de la mente en el pensamiento filosófico durante el curso de la Edad Media en la que hubo la gran disputa acerca del Realismo de los universales y la emergencia del Nominalismo.

Por supuesto, “Dios ha muerto”, como dijo Nietzsche, y por supuesto, “Ya no hay dioses a los que podríamos invocar para que nos ayuden”, como dijo Jung. ¿Cómo podría haber dioses, cómo mirar hacia arriba si no hay ni arriba ni abajo en el sentido metafísico, ni hay ningún Atlas que sostenga el Cielo y lo mantenga apartado de la Tierra, y si el hombre esencialmente mira hacia abajo al planeta Tierra y a sí mismo desde el espacio exterior? Los dioses sólo pueden ser para el pez que nada dentro del agua, para una conciencia que todavía está contenida en el saco amniótico de sus imágenes y de sus ideas que aún son percibidas como sustancias, como hipóstasis Neoplatónicas, como la verdad de la naturaleza misma, como cosas-en-sí mismas

Una vez que el hombre ha aprendido a interferir con la naturaleza misma, y por lo tanto a superarla, haciéndose cargo de ella, una vez que el pez ha emergido de las aguas y se ha trasmutado en Acuario, toda la lógica o el modo de mirar hacia arriba, como tal, se han acabado. E ipso facto la misma noción de “dios” se ha vuelto imposible, en tanto que los dioses no son sino, figuras personificadas imaginales, en las que se han congelado y se han vuelto objetivas para la conciencia las diversas formas de mirar hacia arriba o de adoración. Acuario mira hacia atrás desde arriba, a las aguas desde las cuales ha emergido, y mira desde arriba al pez en las aguas, cómo un elemento perimido y descartado de su historia previa. La condición de posibilidad de lo sagrado, de lo numinoso, de los misterios de la vida simbólica, del mito y la religión—cada uno de ellos tomado de acuerdo a su determinación suprema—ha desaparecido.

¿Porqué los símbolos y las ideas religiosas son obsoletos, porqué los rituales, en el mejor de los casos, son bienes de consumo, porqué las prácticas religiosas no son más que una afición (elevada, espiritual)? Porque están fundamentalmente superados [sublimados]; ya no tienen ninguna tarea lógica para la conciencia. La tarea que la religión tuvo una vez, ya se ha cumplido. El “significado” con el que una vez estuvo preñada la religión, ha nacido de ella, ya se ha encontrado la “mejor expresión”: la conciencia ha captado el mensaje que se había proyectado fuera como su contenido, como símbolos en el sentido de Jung. La religión había sido la representación objetiva en forma imaginal o conceptual de la lógica interna de la existencia humana. Pero ahora la conciencia ha integrado su contenido anterior dentro de sí misma, como la forma de su constitución lógica. Mientras que antes la conciencia había tenido su verdad o su lógica, su self y su esencia superior, ahí afuera como sus contenidos objetivos e ipso facto había tenido que mirar hacia arriba, esta verdad entre tanto, ha vuelto a casa a la conciencia misma; así como un terrón de azúcar se disuelve en el café, así lo que anteriormente se había visto como una sustancia sólida se ha disuelto en la forma misma de la conciencia. De este modo, aparentemente ha desaparecido, pero aún sigue allí: sólo ha desaparecido como objeto concreto visible (o imaginal), pero en cambio está presente como una cualidad: la dulzura del café, la forma lógica de la conciencia, sus categorías. La conciencia se ha reconocido a sí misma, su propia estructura, en sus contenidos previamente proyectados o extrayectados. Los ha comprendido como el auto-retrato de la mente.

Por lo tanto, predicar aún la religión con honestidad -en lugar de verla, apreciarla, y estudiarla de manera estrictamente histórica- significa llevar leña al monte. Es como regalar un manual de lectura a un universitario, o si consideramos el carácter opresivo y embrutecedor de tales esfuerzos, es como tratar de comprimir un adulto dentro de una cuna.

Los dioses no se han vuelto enfermedades, como nos querían hacer creer Jung y Hillman, sino que se han vuelto recuerdos, recuerdos de modos previos de la manera del hombre de ser-en-el-mundo. He hablado de “vidas pasadas” y de “elementos descartados y caducos”. También podría hablar de lo que se ha vuelto obsoleto. Empero, esto necesita alguna precisión. Lo que ha sido descartado no son los elementos y los contenidos mismos, sino, su o nuestra pretensión de existir en el status de una realidad presente de numinosidad, de misterios sagrados. Esto habían sido para el pez. Para Acuario, aún están aquí y ciertamente incluso como fuente de inspiración, pero sólo en Mnemosyne. Son presencias históricas.

No hay más que un modo en que la religión puede aún hoy ser una realidad presente y no sólo un bien de consumo o una afición. Bajo las condiciones de la modernidad el precio por dar a la religión el status de realidad presente, es sin embargo, que tiene que reducirse al grado cero de sí misma, la religión sin ninguna dignidad, sin ningún contenido sustancial, y sin ninguna apercepción consciente. ¿Dónde se muestra hoy la religión como una realidad presente? Sólo en los actos momentáneos de ciertos crímenes irracionales, absurdos: en la action directe de los bombardeos, por ejemplo, el caso de Unabomber y los disparos de los institutos Columbine and Erfurt, en ciertos casos de abuso sexual y de asesinato de niños, etc. Aquí, lo numinoso es una realidad inmediata, como un tremendum irrumpiendo a través de la indiferencia y la “banalidad” de la vida cotidiana, y como un poder abrumador “religiosamente observado” por los individuos que cometen éstos crímenes, quienes usualmente abandonan por su pasión cualquier esperanza de felicidad futura. Pero lo numinoso es aquí una realidad sólo por un breve instante, sin ningún contenido sustancial dignificado, totalmente abstracto y absolutamente ciego, que no trae la menor recompensa espiritual (bendición, iluminación, experiencia de significado) para nadie. Es tan sólo la caparazón vacía de la religión, es decir, la forma desnuda, abstracta de lo sagrado, y como tal, la forma legítima de religión como realidad viviente hoy en día.

Por lo tanto, el temor de que a través de la muerte de Dios el hombre se infle, o que a través del hecho de que con los enormes avances de la física nuclear y de la biología genética junto con las correspondientes tecnologías, ahora haya en las manos humanas increíbles poderes para crear y destruir -el miedo que el hombre se haya vuelto semejante a “Dios” o “igual a Dios” carece de fundamentos. Encontramos este miedo expresado en Jung: “Nunca antes se le dio a manos del hombre un poder tan absoluto de destrucción. Es un poder semejante a los ‘dioses’ que ha caído en manos humanas. La dignitas humani generis se ha dilatado hasta una grandiosidad verdaderamente diabólica” (Jung, 1973b, p. 225, a Pater Lucas Menz, 22 de Febrero de 1955). (26) Este miedo, además de no tener fundamento, se contradice a sí mismo; implica que no se permite que ocurra en absoluto el dejar a atrás el mirar hacia arriba como tal, que es el mensaje específico de la afirmación de “la muerte de Dios”; que en cambio se imagina una mera transferencia: el hombre se concibe como mirando todavía hacia arriba, sólo que ahora en lugar de mirar a Dios, se mira a sí mismo, y de manera semejante se asigna ahora un aura y una luminosidad a sí mismo. No ocurre que la dignitas humani generis se haya dilatado hasta una grandiosidad verdaderamente diabólica, sino que Jung emplea categorías infladas con las cuales interpreta el cambio histórico, un cambio que observa adecuadamente. Lo que está inflado y mistifica es la conciencia que usa términos como “diabólico” y “semejante a los dioses” para este avance tecnológico y para el avance de la conciencia. La adquisición del poder destructivo y creativo que ahora está en las manos del hombre sólo es cuantitativamente diferente de la conquista del fuego y de la invención del arco y de la flecha por el hombre primitivo, pero no cualitativamente. No se trata que el avance prehistórico sea inofensivo, y que el de hoy sea diabólico.

Gran parte de lo que se ha dicho acerca de la idea de la muerte de Dios se aplica también a la idea de la pérdida de significado. Si realmente escucháramos a lo que dice, comprenderíamos que el significado ya no es más un asunto importante. Como asunto o como noción está muerto y acabado. Ni siquiera podríamos hablar de su pérdida, porque entonces secretamente lo resucitaríamos y nos aferraríamos a ello como si fuera una categoría lógica a la que sólo por accidente hoy le ocurriera estar empíricamente vacía
Este vacío, entonces, crearía necesariamente una aspiración, una obsesión con la búsqueda de un significado. Pero el vacío es sólo el resultado del hecho de que se ha refrenado reductivamente esta pérdida en el estatus de un acontecimiento semántico, y por lo tanto como algo particular. El vacío, y con él la adicción, desaparecen inmediatamente si se permite a la “pérdida”, experimentada inicialmente como semántica, que infecte y penetre la sintaxis de la conciencia como tal. La “pérdida” experimentada quiere volver a casa a la conciencia, ser integrada en ella; quiere “iniciar” a la conciencia en la “pérdida” como su nueva verdad, iniciación que significaría una transformación de la conciencia como un todo a través de su descomposición y reconstitución. Pero con mucha frecuencia la gente prefiere un gran e interminable sufrimiento empírico/semántico a la transformación lógica, a la iniciación que podría ocurrir de una vez y para siempre.

En cierto modo, por lo que toca a la metafísica, he regresado al estado de los cazadores y los recolectores. Metafísicamente, vivo al día. En una popular novela del siglo XIX de Karl May, el narrador—solo en el vacío de una pradera en el Lejano Oeste—se encuentra con otro jinete solitario. Cuando a éste se le dice que el narrador es un autor que escribe novelas sobre sus viajes para que las lean otras personas, encuentra esto muy cómico, porque tal cómo dice, él ni soñaría en cazar para otra gente, sino sólo para su propio sustento. Esta no es una escena muy inteligente. Pero sin embargo, la idea está bien captada. Tengo que vivir mi vida por mi propia cuenta, incluso con respecto a mis verdades y mis valores.

La referencia a los cazadores y recolectores y a vivir al día no debiera sugerir que encuentro mis valores en la calle como cosas ya listas para ser consumidas, o en el mercado “allá afuera” como mercancías, ni que pudiera declararse como mi verdad cualquier impulso momentáneo. A fin de encontrar mi verdad y mi verdad, hablando alquímicamente, tengo que percibir y observar como el homo totus mis reacciones más sinceras, enfocando en el logos como el alma de mi mundo.

La magia, es decir, la relación simpatética con el mundo, el modo de adentridad metafísica, es algo que nosotros sólo conocemos de oídas. Ya hace tiempo que cada uno de nosotros está frente a una naturaleza “alienada”, superada (sublated) y cada uno de nosotros es una persona sola, y metafísicamente desnuda.

Extracto desde Florecillas de San Francisco (capítulo XXI. Siglo XIV. Anónimo):

En el tiempo en que San Francisco moraba en la ciudad de Gubbio, apareció en la comarca un grandísimo lobo, terrible y feroz, que no sólo devoraba los animales, sino también a los hombres; hasta el punto de que tenía aterrorizados a todos los habitantes, porque muchas veces se acercaba a la ciudad. Todos iban armados cuando salían de la ciudad, como si fueran a la guerra; y aun así, quien topaba con él estando solo no podía defenderse. Era tal el terror, que nadie se aventuraba a salir de la ciudad.
San Francisco, movido a compasión de la gente del pueblo, quiso salir a enfrentarse con el lobo, desatendiendo los consejos de los habitantes, que querían a todo trance disuadirle. Y, haciendo la señal de la cruz, salió fuera del pueblo con sus compañeros, puesta en Dios toda su confianza. Como los compañeros vacilaran en seguir adelante, San Francisco se encaminó resueltamente hacia el lugar donde estaba el lobo. Cuando he aquí que, a la vista de muchos de los habitantes, que habían seguido en gran número para ver este milagro, el lobo avanzó al encuentro de San Francisco con la boca abierta; acercándose a él, San Francisco le hizo la señal de la cruz, lo llamó a sí y le dijo:

-¡Ven aquí, hermano lobo! Yo te mando, de parte de Cristo, que no hagas daño ni a mí ni a nadie.

¡Cosa admirable! Apenas trazó la cruz San Francisco, el terrible lobo cerró la boca, dejó de correr y, obedeciendo la orden, se acercó mansamente, como un cordero, y se echó a los pies de San Francisco. Entonces, San Francisco le habló en estos términos:

-Hermano lobo, tú estás haciendo daño en esta comarca, has causado grandísimos males maltratando y matando las criaturas de Dios sin su permiso; y no te has contentado con matar y devorar las bestias, sino que has tenido el atrevimiento de dar muerte y causar daño a los hombres, hechos a imagen de Dios. Por todo ello has merecido la horca como ladrón y homicida malvado. Toda la gente grita y murmura contra ti y toda la ciudad es enemiga tuya. Pero yo quiero, hermano lobo, hacer las paces entre ti y ellos, de manera que tú no les ofendas en adelante, y ellos te perdonen toda ofensa pasada, y dejen de perseguirte hombres y perros.

Ante estas palabras, el lobo, con el movimiento del cuerpo, de la cola y de las orejas y bajando la cabeza, manifestaba aceptar y querer cumplir lo que decía San Francisco. Díjole entonces San Francisco:

-Hermano lobo, puesto que estás de acuerdo en sellar y mantener esta paz, yo te prometo hacer que la gente de la ciudad te proporcione continuamente lo que necesitas mientras vivas, de modo que no pases ya hambre; porque sé muy bien que por hambre has hecho el mal que has hecho. Pero, una vez que yo te haya conseguido este favor, quiero, hermano lobo, que tú me prometas que no harás daño ya a ningún hombre del mundo y a ningún animal. ¿Me lo prometes?

El lobo, inclinando la cabeza, dio a entender claramente que lo prometía. San Francisco le dijo:

-Hermano lobo, quiero que me des fe de esta promesa, para que yo pueda fiarme de ti plenamente.

Tendióle San Francisco la mano para recibir la fe, y el lobo levantó la pata delantera y la puso mansamente sobre la mano de San Francisco, dándole la señal de fe que le pedía. Luego le dijo San Francisco:

-Hermano lobo, te mando, en nombre de Jesucristo, que vengas ahora conmigo sin temor alguno; vamos a concluir esta paz en el nombre de Dios.

El lobo, obediente, marchó con él como manso cordero, en medio del asombro de los habitantes. Corrió rápidamente la noticia por toda la ciudad; y todos, grandes y pequeños, hombres y mujeres, jóvenes y viejos, fueron acudiendo a la plaza para ver el lobo con San Francisco. Cuando todo el pueblo se hubo reunido, San Francisco se levantó y les predicó, diciéndoles, entre otras cosas, cómo Dios permite tales calamidades por causa de los pecados; y que es mucho más de temer el fuego del infierno, que ha de durar eternamente para los condenados, que no la ferocidad de un lobo, que sólo puede matar el cuerpo; y si la boca de un pequeño animal infunde tanto miedo y terror a tanta gente, cuánto más de temer no será la boca del infierno.

-Volveos, pues, a Dios, carísimos, y haced penitencia de vuestros pecados, y Dios os librará del lobo al presente y del fuego infernal en el futuro.

Terminado el sermón, dijo San Francisco:

-Escuchad, hermanos míos: el hermano lobo, que está aquí ante vosotros, me ha prometido y dado su fe de hacer paces con vosotros y de no dañaros en adelante en cosa alguna si vosotros os comprometéis a darle cada día lo que necesita. Yo salgo fiador por él de que cumplirá fielmente por su parte el acuerdo de paz.

Entonces, todo el pueblo, a una voz, prometió alimentarlo continuamente. Y San Francisco dijo al lobo delante de todos:

-Y tú, hermano lobo, ¿me prometes cumplir para con ellos el acuerdo de paz, es decir, que no harás daño ni a los hombres, ni a los animales, ni a criatura alguna? El lobo se arrodilló y bajó la cabeza, manifestando con gestos mansos del cuerpo, de la cola y de las orejas, en la forma que podía, su voluntad de cumplir todas las condiciones del acuerdo.

Añadió San Francisco:

-Hermano lobo, quiero que así como me has dado fe de esta promesa fuera de las puertas de la ciudad, vuelvas ahora a darme fe delante de todo el pueblo de que yo no quedaré engañado en la palabra que he dado en nombre tuyo. Entonces, el lobo, alzando la pata derecha, la puso en la mano de San Francisco. Este acto y los otros que se han referido produjeron tanta admiración y alegría en todo el pueblo, así por la devoción del Santo como por la novedad del milagro y por la paz con el lobo, que todos comenzaron a clamar al cielo, alabando y bendiciendo a Dios por haberles enviado a San Francisco, el cual, por sus méritos, los había librado de la boca de la bestia feroz.

El lobo siguió viviendo dos años en Gubbio; entraba mansamente en las casas de puerta en puerta, sin causar mal a nadie y sin recibirlo de ninguno. La gente lo alimentaba cortésmente, y, aunque iba así por la ciudad y por las casas, nunca le ladraban los perros. Por fin, al cabo de dos años, el hermano lobo murió de viejo; los habitantes lo sintieron mucho, ya que, al verlo andar tan manso por la ciudad, les traía a la memoria la virtud y la santidad de San Francisco.

National Geographic sitúa la Atlántida bajo las marismas de Doñana

Un equipo internacional de investigadores argumenta que la ciudad perdida estuvo al noroeste de Cádiz y fue arrasada por un tsunami

PEDRO RODRÍGUEZ / CORRESPONSAL EN WASHINGTON
Día 14/03/2011 – 21.33h

Puede que Platón en sus Diálogos no hiciera más que relatar una verdad histórica y no una leyenda de la antigüedad al mencionar la existencia junto a los Pilares de Hércules de una fabulosa ciudad -la Atlántida- que en cuestión de “un día y una noche… desapareció entre las profundidades del mar”. Un grupo internacional de investigadores, con el respaldo de la National Geographic Society de Estados Unidos, dice haber encontrado indicios del mito que viene fascinando desde hace 11.000 años justo bajo las marismas del Parque Nacional de Doñana.

El equipo de geólogos y arqueólogos dirigido por el profesor americano Richard Freund ha invertido dos años de trabajos con la ayuda de fotografías de satélite, radares capaces de penetrar la tierra, cartografía digital y tecnología submarina. Y de acuerdo a sus conclusiones, narradas para la televisión en un documental especial emitido esta semana, la Atlántida con su peculiar diseño circular estuvo situada ni más ni menos que al noroeste de Cádiz.

El profesor Freund también ha confirmado que el final de esa ideal ciudad vino en forma de un cataclismo de la naturaleza: un terremoto y un brutal tsunami como el sufrido la semana pasada por Japón. De acuerdo a las explicaciones ofrecidas por el académico de la Universidad de Hartford, en Connecticut, “resulta bastante difícil entender que un tsunami puede arrasar hasta más de 90 kilómetros tierra adentro pero de eso, más o menos, es de lo que estamos hablando”.

Pasadizos bajo el subsuelo

Como respaldo a estas hipótesis, los investigadores señalan la existencia de restos de otras “ciudades monumento” construidas siguiendo el peculiar trazado circular de la Atlántida. Obras situadas en otras partes de España y atribuidas a supervivientes de la destrucción de la mítica ciudad descrita en las cercanías del estrecho de Gibraltar. De acuerdo las explicaciones del profesor Freund, el lugar identificado en Doñana, que resulta accesible solamente durante un mes de verano, “es el mejor candidato posible nunca descubierto con la mayor cantidad de evidencias” en comparación a otras alternativas en otras partes del mundo.

El equipo patrocinado por la National Geographic ha anunciado su intención de volver para realizar excavaciones tanto en la zona del Parque de Doñana como en las misteriosas réplicas detectadas más hacia el centro de España. Entre las evidencias presentadas figuran estatuillas que se remontan a la edad de bronce y una serie de mediciones que indican la existencia en el subsuelo, bajo varios metros de agua y barro en la desembocadura del Guadalquivir, de estructuras que podrían ser canales y zonas de uso comunal.

La caída de Mubarak y la bancarrota de los imperios Occidentales

Este ensayo analiza la situación actual, la hipocresía de los imperialistas/sionistas occidentales y las tareas de solidaridad ante la caída del dictador Mubarak en Egipto

Por: Rosa L. Blanc

Luego de tres décadas de apoyo militar y económico a la dictadura de Mubarak y de enviar billones de dólares anualmente para sostenerlo, las primeras declaraciones de los líderes occidentales ante la caída de Mubarak ha sido vendernos la idea de que fueron sus “principios democráticos liberales” los que han prevalecido intentando capitalizar de la revolución árabe para ahora aparecer como los que en todo momento han apoyado las reformas democráticas en Egipto. Parecieran revolucionarios de la Plaza Tahrir. Ninguna excusa pública o autocrítica ante el pueblo egipcio por haber apoyado las atrocidades, el despojo de recursos, las torturas, los asesinatos, y la destrucción económica neoliberal que occidente ha ejercido a través de la dictadura de Mubarak. Ahora los lobos se disfrazan de ovejas. Los mismos líderes que hasta hace unos días andaban metiendo miedo con el “Islam político” para justificar el apoyo al dictador Mubarak, hoy aparecen como si fueran anti-Mubarakianos de toda la vida. Si nos dejamos llevar por sus discursos, pareciera como si en todo momento los imperialistas occidentales hubieran estado apoyando la revolución democrático-popular en Túnez y Egipto. El único líder occidental que sacó la verdadera cara de occidente sin hipocresías ni disimulos en todo este proceso ha sido el liderato sionista a través de Netanyahu quien llamó de manera descarada a apoyar a los dictaduras del Medio Oriente. No nos confundamos: Netanyahu es la verdadera cara de Occidente en el Medio Oriente. Mientras los líderes occidentales hacen declaraciones con la hipocresía que los caracteriza, trabajan sin descanso tras bastidores para asegurar que las demandas del pueblo egipcio y tunecino queden tronchadas en reformas que no toquen la sustancia de la dominación y explotación neocolonial en la región. En el caso de Egipto, los intereses occidentales/sionistas buscan asegurar la continuación del funcionamiento del Canal de Suez, la exportación de gas y petróleo y el estrangulamiento de los palestinos en Gaza. Para asegurar su control, han dejado como Presidente de Egipto a Suleiman, un agente de la CIA que fue hasta hace unos días ex-Ministro de muerte y torturas de la dictadura de Mubarak, y a los mismos oficiales del ejército de la dictadura que trabajan para los intereses sionistas/imperialistas. El mismo Suleiman dijo apenas unos días antes de la caída de Mubarak que el pueblo egipcio no está listo para la democracia.

Los líderes occidentales le tienen terror a un proceso verdaderamente democrático donde los pueblos ejerzan libremente su derecho a la autodeterminación porque puede conducir a cambiar muchas cosas. Si queremos anticipar lo que será la lucha en Egipto y Túnez en los próximos meses, miremos la experiencia palestina. El triunfo de Hamas en unas elecciones democráticas libres es el ejemplo más cercano que tenemos de la hipocresía del discurso “pro-democrático” de los imperialistas y los sionistas. Luego de que Hamas ganara limpiamente las elecciones, los sionistas e imperialistas no reconocieron la voluntad del pueblo palestino y les hicieron una guerra genocida con la complicidad de todos los líderes occidentales que hoy salen en los medios hablando de “libertad” y de “principios democráticos” ante la caída de Mubarak. La experiencia palestina está en la memoria no solamente de los pueblos del Medio Oriente sino también de los líderes sionistas e imperialistas. De ahí que los próximos meses serán decisivos. La lucha será entre los pueblos que buscarán democratizar sus sociedades y tener elecciones verdaderamente libres y los aliados internos de los imperialistas/sionistas que buscarán tronchar el derecho de autodeterminación del pueblo egipcio buscando eliminar u obstaculizar las elecciones libres. Que no quepa dudas que tanto Suleiman como los oficiales corruptos seguirán una de dos vías para obstaculizar la democratización de la sociedad egipcia:

a) la posposición para siempre de elecciones libres

b) tronchar las elecciones decidiendo de antemano quienes son los candidatos y qué partidos podrán participar con plena libertad en el proceso electoral.

Los factores que pueden cambiar la ecuación son los siguientes:

1-El pueblo-Que la movilización popular no se detenga hasta lograr una democratización radical de la sociedad. La caída de Mubarak sería en este caso el primer paso de otros a dar en los próximos días y meses. ¿Continuará la unidad del pueblo y las movilizaciones populares sin descanso hasta lograr sus objetivos?

2-El ejército-Que en los próximos meses se intensifiquen las luchas al interior del ejército. Hasta hoy, este es el mismo ejército de la dictadura y sus oficiales han recibido millones de dólares anuales para sus operaciones.¿Habrán cambios o fracciones del ejército que influenciadas por la revolución popular tomen partido con el pueblo?

3-El efecto contagio- Si luego de la caída de Mubarak, hubieran otras revueltas populares en otros países del Medio Oriente las relaciones de fuerza en todo el Medio Oriente pueden dar un giro fundamental dando respiro y abriendo posibilidades a las movilizaciones revolucionarias en Egipto y Túnez. ¿Se contagiarán otros países en el Medio Oriente de los procesos revolucionarios en Egipto y Tunez?

4-El frente imperialista- Los imperialista y sionistas conspiran para manipular el proceso, pero existen también conflictos entre ellos. ¿Habrán contradicciones entre los propios imperialistas que puedan ser aprovechadas por los movimientos populares?

Para aquellos que vivimos al interior de los imperios, la situación plantea los siguientes retos:

1-Apoyar con todas nuestras fuerzas e incondicionalmente los movimientos democrático-populares del Medio Oriente y su voluntad de democratización radical de sus sociedades.

2-Hacer a nuestros gobiernos responsables por su colaboración con la dictadura de Mubarak y denunciar sus maniobras para destruir y tronchar el éxito y el potencial democratizador del movimiento democrático-popular. La tentación de nuestros gobiernos es posponer la democratización de la sociedad por medio de buscar una salida autoritaria o por medio de la promoción de una democracia teledirigida desde occidente con los tanques y metralletas de sus marionetas neocoloniales.

3-Denunciar las maniobras islamófobas y racistas con el uso del miedo al Islam político para crear confusión en la opinión pública internacional contra la libertad y democracia en el Medio Oriente. El Islam político en todo el Medio Oriente es hoy una fuerza democrática que sigue el ejemplo del modelo democrático de Erdogan en Turquía. Esa realidad ha sido tergiversada por los medios occidentales y los líderes sionistas/imperialistas para meter miedo en la opinión pública y justificar salidas autoritarias a las revoluciones árabes. Nuestra tarea es denunciar con todas nuestras fuerzas estas mentiras y hablar con la información correcta acerca de estos movimientos.

Por último, en los próximos meses habrán debates y discusiones acerca de la estrategia a seguir al interior de los movimientos democrático-populares en todo el Medio Oriente. Nuestro deber es apoyarlos y evitar la tentación de ponernos a tomar partido públicamente por un sector o por el otro. Dichos debates serán importantes para el futuro del movimiento democrático-popular. Pero nuestra tarea de solidaridad en el primer mundo no consiste en ponernos a dilucidar estos debates en la opinión pública. Nuestra tarea es impedir las maniobras imperialistas/sionistas, hacer a nuestros gobiernos responsables y la solidaridad incondicional con la democratización radical y el derecho a la autodeterminación de los pueblos en el Medio Oriente. Nuestro grito a nuestros gobiernos imperialistas es:

-José Antonio, ¿por qué ese título para tu novela: “La Hermandad de los Iniciados”?

El título obedece a la idea principal que trato de expresar en la novela. Dado que en ella narro la historia de una comunidad cristiana de doce novicios, guiados por un Maestro muy ligado al pensamiento gnóstico, con ello aludo a la idea de que, la verdadera iglesia está conformada por todos los que, de alguna manera, han tenido un encuentro con su propia alma. De modo que, la iglesia está integrada, no por una institución física, sino por una vivencia espiritual compartida, por un camino de búsqueda espiritual que conduce al conocimiento de la chispa divina que el ser humano alberga en su interior.

De todos modos, Raúl, hay una anécdota muy interesante sobre el título de esta novela. Yo había terminado de escribirla a finales del año 2009. En aquel entonces, la había titulado Abraxas. Medio año después, me replanteé el título y la intitulé En busca del Cristo Interior. Sin embargo, ni estaba muy conforme con ese título y, de nuevo, lo cambié por El Cristo Interior. Pensando que ese título era el adecuado, dejé el manuscrito dentro de una carpeta sobre la mesa de mi escritorio y envié un ejemplar a varias editoriales. Tras varias semanas sin obtener respuesta, una mañana entro en mi despacho y veo que la carpeta donde tenía el manuscrito se había abierto y que la hoja de la portada estaba justo dentro del canasto de la basura. Interpreté ese suceso como una señal de que ese título no era el adecuado para la novela. Por lo que, inmediatamente, me puse a pensar un nuevo título, que es el que ahora tiene. El mismo día en que cambié el título de la novela, el proceso de edición se puso en marcha.

-Entonces, podríamos decir que el concepto de hermandad, de comunidad, se desveló a posteriori como uno de los contenidos principales de tu obra. Como si la novela, con vida propia, hubiese decidido ella su título, subrayando, primero para el mismo autor, y luego para sus lectores, la especial relevancia y actualidad de una de las ideas (la de fraternidad) sobre las que está construida la obra. ¿Estás de acuerdo?

Totalmente de acuerdo, Raúl. La novela, en su totalidad, adquirió vida propia casi desde el principio. De hecho, al escribir determinados capítulos, de algún modo asombroso, me sucedían cosas que se relacionaban con lo que estaba expresando. Así, por ejemplo, mientras investigaba acerca del gnosticismo, llegaron a mi correo electrónico los títulos de varios libros, publicados en ese momento, que contenían el mensaje que buscaba. De igual modo, me sucedió que, cuando describía a algún personaje femenino, en mi novela, de pronto conocía a una persona que encarnaba, precisamente, al personaje del que estaba escribiendo. Y, como esas coincidencias, se produjeron cientos durante la elaboración de la novela. Pero, lo que más me sorprendió, fue la “insistencia” en que el título de la novela fuese precisamente La hermandad de los iniciados, y no otro. Tras reflexionar sobre el asunto, me percaté de que, en efecto, la idea de la fraternidad era esencial, no sólo para mí, sino, también, como mensaje para los lectores. La filiación de los hermanos que componen la novela no proviene de la carne, sino del Espíritu. Todos los integrantes de la comunidad de monjes tienen una unión aún más fuerte que la que pueda existir entre miembros de una misma familia carnal. Lo que les une es la sangre de Cristo, contenida en la crátera o el santo grial, es decir, la simiente que el Espíritu ha dejado en el útero femenino de su alma. Esto tiene enormes repercusiones para la época en que vivimos, donde la falta de experiencia espiritual verdadera se traduce en una cerrazón por buena parte de los constituyentes de las diferentes religiones monoteístas, para no hablar de los racionalistas o de algunos ateos. Por eso, la novela apunta y se recrea en esa idea de retornar a la fuente y, desde allí, comprobar, a través de la experiencia, que, bajo disfraces ligeramente diferentes, en todas las religiones encontramos los mismos principios universales o arquetipos. Por lo que, en el fondo, todos somos hijos de un mismo Dios, aunque éste reciba diferentes nombres.

-En tu novela vas dejando rastros simbólicos que parecen contener un significado oculto. En relación a esto, ¿qué nos podrías desvelar sobre su desarrollo en nueve capítulos?

Así es, Raúl, la novela está plagada de símbolos que aluden, no sólo a su sentido profundo, sino, también, al significado que tiene su contenido en el contexto de la época en que vivimos. El nueve es un número recurrente en la novela. Está relacionado con la triple triplicidad, simbolizando las tres realidades o dimensiones del ser humano: la sensorial, la psíquica y la espiritual. Quizás el arquetipo que mejor simboliza lo que quiero expresar al utilizarlo sea la imagen de la carta del Tarot número 9, llamada “El Ermitaño”. Este arquetipo simboliza la iluminación, la gnosis, es decir, el conocimiento revelado, de la chispa divina que habita en el interior del ser humano. En cierto modo, el número de capítulos es una señal que advierte al lector acerca del contenido de la novela, donde sus personajes están meditando, reflexionando e interpretando sus procesos de transformación psíquicos, los cuales se manifiestan en forma de visiones estáticas, sueños, etc. Esto confiere a la novela un formato muy parecido al de un evangelio gnóstico. Asimismo, como se desprende del uso que hago del número 9, más allá de la realidad psíquica, está el espíritu divino, por lo que las imágenes que los personajes de la novela vivencian remiten, en último caso, a unos principios espirituales universales.

-Ahora podemos decir que el tema principal de la novela es la comunidad iniciática aglutinada, concretamente, en torno a la gnosis. De esto se ha hablado en muchos medios y se han escrito multitud de libros. Pero, ¿qué es realmente la gnosis?

Efectivamente, el tema principal de la novela es la gnosis. De hecho, el Maestro de la comunidad es un anciano sabio muy vinculado a la corriente gnóstica cristiana. La palabra gnosis significa “conocimiento”. Pero el conocimiento al que hace alusión no se refiere a ninguna teoría del conocimiento o epistemología. No es, por tanto, un conocimiento científico, no se adquiere por el esfuerzo de la voluntad consciente, ni por el estudio de multitud de materias. La gnosis es, por el contrario, un conocimiento revelado por Dios, gracias al cual se tiene acceso a la Realidad que se encuentra allende el mundo de los sentidos. Sin embargo, tras una primera iniciación en ese ámbito de los principios trascendentes o universales, ese conocimiento adquirido ha de hacerse efectivo, mediante el uso de unas prácticas y de una enseñanza correcta de lo aprendido. Como se desprende de lo dicho, el conocimiento de los gnósticos tiene muy poco que ver con el ego y su voluntad. De hecho, en numerosas ocasiones, contrariando los deseos de la consciencia egoica, ese conocimiento conduce a los personajes de la novela a realizar la senda de su más elevada autorrealización, esto es, la individuación, siendo así dueños de la parcela de libertad a la que tienen acceso.

- El personaje principal de La Hermandad de los iniciados es un antiguo reo, al que aceptan como miembro, en una comunidad cristiana que vive en un antiguo monasterio, ¿por qué has elegido la figura de un ex convicto?

Esa es una buena pregunta. Quise que el protagonista fuese un antiguo presidiario que, si te das cuenta, además es el discípulo número trece, si contamos al maestro, en alusión al apóstol más vilipendiado por la tradición cristiana: Judas Iscariote. No obstante, a pesar de la imagen funesta que los cristianos tienen del apóstol Judas, si atendemos a lo que nos cuenta el Evangelio gnóstico de Judas, éste apóstol pertenece al círculo íntimo de Jesús, junto a Tomás y a María Magdalena, siendo, de hecho, el discípulo predilecto de Jesús. Tan es así, que, de los Doce, es al único discípulo al que revela los misterios del Reino. Además, Jesús le anuncia a Judas que, precisamente porque es su preferido, compartirá con él la carga de convertirse en un chivo expiatorio para la humanidad. Sin embargo, no se llama Judas el personaje principal de mi novela, sino Juan, porque éste, según la tradición, es un miembro destacado del círculo íntimo de Jesús, el más joven de sus discípulos. Por lo tanto, en un mismo personaje hallamos una alusión a los dos discípulos predilectos del Maestro: Judas, para los gnósticos cainitas, y Juan, para los cristianos católicos.

-Juan, Judas, la cárcel, el delito… Todo esto forma parte de la elaboración que haces en la novela del tema de la sombra. Hablemos ahora del anima. En tu novela hay una revalorización del principio femenino dentro del mito cristiano, elevando la figura de María Magdalena a un estatus privilegiado. Cuéntanos sobre tu visión de esto, que es algo que entiendo tiene bastante que ver con nuestra época…

Por supuesto, Raúl, que tiene mucho que ver con nuestra época. Especialmente, con dos manifestaciones de un mismo motivo principal: la crisis ecológica y la crisis de valores espirituales. Estas dos crisis fundamentales, que están en la base de todas las demás, incluida la financiera y la económica, tienen sus raíces en la denigración que el arquetipo de lo femenino ha sufrido a lo largo de la historia del cristianismo. Sin embargo, podemos rastrear esta actitud patriarcal y misógina en la cultura helena y de ahí, con la expansión del cristianismo, tras el matrimonio de conveniencia entre éste y el imperio romano, se fue extendiendo a todos los pueblos que hoy conforman lo que llamamos la civilización occidental. Por ese motivo, en la novela trato de revalorizar la imagen de lo divino femenino, como complemento imprescindible de la divinidad. Y el mensaje principal que se descubre tras la lectura de mi novela es que, en esa revalorización de lo femenino, deben equilibrarse la materia y el espíritu, es decir, el cuerpo y sus instintos, así como el medio ambiente natural (la Tierra y sus sistemas ecológicos), de un lado, y el Espíritu, de otro lado.